EN FOTOS: ESPECTACULARES PINTURAS EN 3D, UNA COMBINACIÓN DE TACTO ANIMADO, ARTE Y MAGIA

Estos cuadros llenos de “arte y magia”, donde se activa la fotografía y el tacto animado es una de las pocas muestras en la que los visitantes pueden interactuar con las pinturas, sentarse sobre ellas e incluso meter la cabeza en las obras de arte.

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FUENTE: NOTICIAS24

MIRÁ - DAME PA´ MATALA

ENTRE LO DIVINO Y LO DEMÓNICO: LA VIDA EN EL DRAMATISMO DE LOS CONTRARIOS

Los hombres han buscado en la cultura la integración en la armonía del cosmos

El proceso cósmico puede verse como una dialéctica entre lo constructivo y lo deconstructivo. La vida humana como una trágica contraposición entre lo positivo y lo negativo, lo divino y lo demónico. La cultura es dialógica y en ella han buscado los hombres su acceso a la integración en la armonía del cosmos. Uno de estos accesos ha sido el simbolismo de la “construcción”, partiendo de la figura mítica de Hiram que, tras ser asesinado a manos de su cofrades y auxiliares, se convierte en la clave de toda posible construcción y reconstrucción de la vida. Por André Ortiz-Osés.

El proceso cósmico puede verse como una dialéctica entre lo constructivo y lo deconstructivo. La vida humana como una trágica contraposición entre lo positivo y lo negativo, lo divino y lo demónico. La cultura es dialógica y en ella han buscado los hombres su acceso a la integración en la armonía del cosmos.

En este sentido, la masonería simbólica de Javier Otaola resulta simpática por su apertura y carácter sincrético o ecuménico, que le confieren una especie de moralidad secular apuntalada por una ritualidad o liturgia laical de sentido constructor/constructivo.

Por otra parte, el propio autor no sólo es un avanzado en nuestro contexto cultural, sino que ha realizado lo que uno mismo hubiera querido hacer y no ha podido o sabido hacerlo: la iniciación en la simbología masónica, así como su contacto con el protestantismo anglicano y luterano desde su origen católico jesuítico, su actividad cívica y política, jurídica, literaria y periodística, y su adentramiento en la filosofía de Popper, Ortega, Savater, Pániker y Ortiz-Osés (este último bien conocido del que esto escribe). Por todo ello, bien puede considerársele como un discípulo de Hermes-Mercurio, tanto del Hermes griego filosófico como del Mercurio romano práctico [1].

Quizás la más esencial tradición masónica es el simbolismo de la construcción, partiendo de la figura mítica de Hiram, el constructor del Templo de Jerusalén. Se trata de una tradición que narra una traición: asesinato del propio Hiram a manos de su cofrades y auxiliares, lo que sitúa la muerte del “padre” fundador en el origen.

Pero este es el padre benévolo, cuya asunción es la clave de bóveda de toda posible construcción y reconstrucción de la vida humana humanamente, es decir, de un modo humano capaz de trasfigurar la violencia a través de su sublimación constructiva y no destructiva.

La masonería: armonía frente a disonancia cósmica

El trabajo o tarea masónica consistiría, si no yerro, en desbastar o pulir la piedra basta o bruta precisamente para que no resulte devastadora. Así pues, en convertir o revertir la materia tosca en forma sutil a través de un trabajo de formalización o humanización de lo dado cósicamente, de modo que también podríamos hablar de la reconversión de lo cósico en simbólico.

Ahora bien, esta labor o tarea de albañilería simbólica de carácter arquitectónico y signo espiritual, proyecta un construccionismo, pero no un constructivismo. La diferencia estriba en que el puro constructivismo parte de un nihilismo o tabla rasa, olvidando que de la nada no se puede sacar nada, mientras que el construccionismo masónico reforma la realidad a partir de la experiencia del mundo y el deseo de ameliorarlo o mejorarlo [2].

Podríase hablar entonces en la masonería de un realismo idealista o bien de un idealismo realista, lo que la conecta con el espíritu ilustrado de las luces. Unas luces empero que no se celebran al margen de la oscuridad, sino precisamente como iluminación de esa oscuridad.

La masonería no proyecta por tanto una utopía o no-lugar (abstracto), sino más bien una eutopía o buen-lugar (concreto). En esto la masonería propondría o predicaría/practicaría todo un espíritu positivo de armonía frente a la disarmonía y de proporción frente a toda desproporción, de ahí la importancia de los símbolos constructivos como el ojo del Dios-arquitecto del universo, la regla, la plomada y la escuadra, el triángulo, el cuadrado y otros símbolos geométricos que expresan o exponen la regulación y la proporcionalidad o, si se prefiere, la justicia entendida como ajuste o coajuste, equilibrio y adecuación [3].

En algún sentido, la masonería clásica pertenecería a la gran tradición que busca la proporción divina, el número áureo, la razón dorada, la media de oro. Se trata del llamado código secreto de nombre Phi(Fi), por la influencia del gran escultor griego Fidias.

El ejemplo más conocido de cierta compresencia de la proporción áurea o divina es el Hombre de Vitrubio de Leonardo, cuya extensión cuadrangular de sus miembros tiene como centro el ombligo y cuya extensión circular de los miembros tiene como centro el pene. De esta guisa la proporción áurea sería la proporción racional, entendiendo por razón la relación armónica o logos proporcional, tal y como se entiende en el taoísmo, el pitagorismo y el platonismo, pero también en el Renacimiento italiano y en la actual concepción de los arquetipos matemáticos en la naturaleza [4].

Ahora bien, este racionalismo de fondo idealista ha quedado hoy minado definitivamente por las crisis del mundo y de la razón pura en nombre de un sentido impuro, así como por la denominada muerte de Dios y lo divino. Las filosofías vitalistas y existenciales, amén del surrealismo y la crítica posmoderna a la modernidad, desembocan en una visión del mundo ambivalente y contradictoria, paradójica y surracional, tal y como comparece en el arte contemporáneo y sus figuraciones distorsionadas.

La propia masonería simbólica de J. Otaola ha acusado el golpe lúcidamente, como por otra parte lo ha acusado nuestra hermenéutica simbólica. Desde esta última perspectiva pensamos que a la visión clásica de la “proporción áurea” debe contraponerse la visión posclásica de la “desproporción plúmbea”, de modo que junto al número divino coloquemos el número demónico, el cual ha sido tradicionalmente simbolizado por la nada, el cero y el vacío, pero más explícicitamente en nuestro tiempo por la disimetría y la irregularidad, la disonancia, el caos y la negatividad (mal, colapso, muerte).

Hermenéutica: el universo como aucatrástrofe, catástrofe positiva

Así que junto al número áureo o racional denominado Phi(Fi) por Fidias, hay que coafirmar el número antiáureo o irracional, que yo caracterizaría por la H (hache) áspera, aspirada o ruda de Hipaso, el matemático griego del siglo V a.C. que descubrió en una travesía por mar los llamados números irracionales. Estos números irracionales se denominan así porque no pueden expresarse por una razón entre los números enteros, ya que su desarrollo o extensión no tiene fin.

Por eso se los llamaba innombrables o áfonos, puesto que miden magnitudes inconmensurables. No extrañará que su descubridor Hipaso fuera arrojado por la borda al mar por sus compañeros de viaje, asociando la indefinitud de su descubrimiento con la indefinitud del mar. Y es que los griegos pensaban el universo como cosmos ordenado y racional, bien definido, siendo incapaces de concebir lo irracional, desproporcionado, indefinido o infinito [5].

De modo que al lado del número racional comparece el número irracional, frente a la proporción la desproporción y junto a lo regular o simétrico lo irregular o disimétrico. Yo mismo representaría esta lógica de la coimplicación de los contrarios por un círculo que alberga un punto central, simbolizando el círculo el cero y el punto el uno (mónada), o bien aquel la movilidad y este la inmovilidad.

En su cuadro “La tempestad”, el Giorgione nos ofrece en primer plano una escena bucólica o idílica, mientras que el fondo ofrece una auténtica tempestad como contraste. No se puede hoy hablar de simetría sin adjuntar la asimetría, ni de armonía sin disarmonía, ni de bien sin mal (a evitar, filtrar o asumir críticamente). Por eso propongo aquí finalmente el término “Eucatástrofe” de Tolkien para, cambiándolo de contexto, interpretar adecuadamente nuestro mundo como catástrofe siquiera positiva [6].

Eucatástrofe es una catástrofe positiva, pero catástrofe. De algún modo intenta traducir lo que los físicos cuánticos denominan el big-bang o explosión del universo, una auténtica eclosión de positividad y negatividad, de proyección y retroyección, simetría y asimetría, asociación y disociación. Podemos usar el término “bisociación” del viejo A. Koestler para denominar esta conjunción de energía y entropía, de eros y thánatos(para decirlo freudianamente). En efecto, el big-bang como explosión cósmica procreadora del universo encuentra su intrigante paralelo en el acto sexual procreador de la vida, con su expansión e impansión, así como finalmente como parto o partición, a-parición o nacimiento del ser humano [7].

Más de uno ha podido constatar la paralelidad entre la procreación del universo y la procreación del hombre, pues en ambos casos parece que asistimos a un estallido de energía cuasi masculina contrapunteado por fuerzas de gravedad y cohesión cuasi femeninas, así como a la proyección de un tiempo lineal irreversible (patriarcal-racionalista) contrapunteado por un tiempo cíclico reversible (matriarcal-naturalista).

Como la procreación humana, la procreación cósmica ofrece una elevación y descenso de niveles desde lo sublime hasta lo abyecto, de lo celeste a lo infrahumano, de lo vital a lo mortal y de lo energético hasta la desenergetización. El vacío del deseo (eros) vacila inestable inicialmente, hasta que se acaba vaciando proyectiva e introyectivamente, de acuerdo a la Semiofísica de las saliencias y entrancias de Renè Thom, y que pueden traducirse como extroversoras e introversoras, como explicadoras e implicadoras, abiertas y cerradas [8].

Ha sido el propio A. Koestler quien mejor ha expuesto la “bisociación” de los contrarios, incluso cuando los contrarios son la materia o el cuerpo y la mente, el caos y el orden, la disarmonía y la armonía, lo ridículo y lo sublime, la autoafirmación y la autotrascendencia o integración.

El autor supo pasar de la disociación a la bisociación, logrando aunar el humor, la ciencia y el arte bajo un mismo prisma de creatividad. Esta creatividad es una invención de relación o analogía –yo diría simbología- entre cosas diferentes que encuentran una inédita conjunción. La expresión de tal coimplicidad inédita en elhumor es la risa liberadora de falsas ataduras (ja,ja), en la ciencia es la caída vertiginosa en la cuenta de dicha conjunción (ajá), y en el arte el quedarse boquiabierto ante una nueva junción o juntura (ah...).

Y bien, es precisamente así como el simbolismo correlaciona diafóricamente los contrarios, o bien acerca posturas aparentemente opuestas, o bien capta la complementaridad de lo diferente en su aferencia o mediación afectiva. Así fue precisamente como el gran astrónomo Kepler realizó la “inter-pretación” entre la figura teológica del Espíritu Santo cristiano como alma motriz del mundo y la configuración astronómica de la fuerza motriz del universo, antecedente de la gravedad o gravitación universal.

Y también así, simbólicamente, es como nosotros podemos proyectar a Dios como Arquitecto del universo, si bien yo añadiría a partir de la visión arquitectónica de dicho universo, que se trataría de un Arquitecto extrañamente raro (tan raro que sería único) [9].

Ha sido ahora S. Hawking quien ha vuelto a plantear hoy la cuestión debatida de Dios y su diseño/designio de la creación, aparcando estas cuestiones científicamente, afirmando que si el mundo es eterno, el Dios creador no tiene cabida en él. Entiendo bien el aparcamiento/apartamiento de Dios a causa del mal insoportable de la creación, aunque curiosamente sería la única salida a semejante callejón sin salida. Por otra parte, respecto a la hipotética eternidad del universo, el físico parece olvidar que en ese caso Dios podría entenderse precisamente como eternidad creadora.

Por nuestra parte filosófica, podemos hablar del Gran Diseño del universo, siquiera se trataría de un Gran Diseño problemático (visto lo ya visto), así como incluso del Gran Designio del universo, siquiera se trataría de un Gran Designio problemático (aunque no imposible). Esta problematicidad emerge de la propia problemática de fondo que simboliza Dios mismo, un Dios también problemático (pero no imposible). El caso es que en el caso de proyectar a Dios como el Gran Arquitecto del universo se trataría de un Arquitecto ciertamente desmesurado o descomunal y algo ácrata o estrambótico [10].

Problematicidad: el choque de los contrarios, Dios armonía, diablo desarmonía

La realidad de lo real resulta problemática por su contingencia, que es el nombre tradicional para expresar la fragilidad e impermanencia de todas las cosas. En este sentido, la contingencia es positivamente catastrófica, por cuanto es como una estrofa que se desarticula, una cadencia que decae, un hilo o lazo que se deshila o deslaza. Pero la contingencia es también problemática porque no ofrece una evolución plana o regular sino sinuosa o irregular, presentando salientes y huecos, expansión e impansión.

Curiosamente en griego “problema” es lo que sobresale o sobresalta, así como lo que falta o falla, un territorio simbólico que cubre respectivamente la vida con su exceso y la muerte con su defecto o defección [11].

En todo caso, cabe aducir que una realidad problemática vale más que una realidad aproblemática o plana, si bien la realidad-problema tiene que asumir el choque de los contrarios que la constituye en un lenguaje articulado.

Por eso debe asumir que Dios es la armonía y el diablo la disarmonía, que la salud es proyección y la enfermedad desproyección, que la felicidad es música y la infelicidad ruido, que el triunfo es ascensional y la derrota caída, que la ilusión es aspiración y la desilusión expiración, que la vida es salida y la muerte entrada, pero también viceversa: que la vida es entrada y la muerte salida (coimplicación de contrarios) [12].

Y es que esta es una tierra de belleza y siniestralidad: un mundo problemático habitado por la contingencia cósmica y humana, siquiera abierta a una trascendencia asimismo problemática. Se trata de un problema que tiene una solución solamente relativa y relacional, ya que la solución definitiva estriba en su disolución. Quizás esta posición radicaloide ayude a plantear más radicalmente el problema radicado de nuestro mundo : su peligrosidad cósmica, y no solamente humana. Y quizás resulta que la clave del sentido radica en su cónclave con el sinsentido, tal y como parece entreverlo Daniel Saldaña:

Extraviarás tu camino varias veces. Entre la repetición y el salario, no encontrarás motivos para el canto. Aún así, buscarás lo más sagrado en la renuncia, en el tono amarillento de las cosas, en la disolución del entusiasmo[13].

Por lo que al hombre concierne, se trataría de tomar conciencia tragicómica de su situación en este mundo, proyectando no el ideal heroico de lo mejor, que es enemigo de lo bueno, sino la idea prudente de un “mal menor”.

No tanto hacer el bien superior cuanto evitar el mal inferior o paliarlo drásticamente, cubriendo nuestras necesidades o vergüenzas humanas y no inhumanas, nuestros deseos radicales y no megalomaníacos, nuestro anhelo de sentido capaz de humanizar el sinsentido irremediable. Por mi parte, propondría algo tan elemental como no matarnos y morir en paz, pues ya se encarga Dios de abandonarnos al destino y la propia naturaleza de liquidarnos.

Uno piensa que este mundo no tiene remedio, ya que la vida es un brillante derroche de energía que se pierde oscuramente. Pero precisamente porque no tiene remedio radical tiene una especie de remedo radicado: un cambio radicaloide de la tradicional actitud buenista o positivista, angélica o divina, heroica o militarista hacia otra actitud de carácter asuncionista o asuntivista, implicacionista o implicativista, una actitud que toda fondo y emerge en lugar de tocar lo más alto para caer siempre de nuevo víctima de nuestra propia arrogancia o melopea, desmesura o estulticia, sin-razón o locura colectiva.

Frente a ello sólo cabe asumir lo que somos y, sobre todo, lo que no somos. Y lo que no somos está simbolizado por la muerte, de la que Thomas Mann pudo decir ambivalente y problemáticamente:

La muerte es de una naturaleza piadosa, significativa y de una belleza triste,
es decir, espiritual; pero al mismo tiempo es de otra naturaleza casi contraria, muy física y material, y entonces no se la puede considerar bella, ni significativa, ni piadosa, ni siquiera triste [14].

La ambivalencia problemática atraviesa la vida y la muerte, la existencia y la dexistencia, la experiencia mundanal del hombre como escarmiento de carácter trascendental. Pues todas las cosas resultan problemáticas desde el momento que son en lugar de no ser, y en el momento en que no son en vez de ser.

Pero las cosas son también problemáticas en su misma complementaridad, ya que se atraen y desatraen, se aman y se odian, se juntan y difieren. De aquí emerge la visión del mundo como maravilloso y deplorable a la vez. Ante semejante situación contradictoria una actitud sapiencial o de humilde sabiduría consistiría en transitar ambas orillas del mismo río: confluentemente.

Coexistencia de opuestos: vida y muerte, sentido y sin-sentido

La posmodernidad (deconstructiva) ha puesto sobre nuestra mesa de trabajo la problematicidad de todo, religión y ciencia, economía y política, las naciones y sus dioses. Se trata de una problematicidad que resulta tragicómica, ya que mientras en el mundo inferior la gente intenta calmar su hambre y su sed, en el mundo superior la gente controla su peso dietéticamente.

Pero la problematicidad del mundo se ha proyectado en Internet, donde la realidad crasa o grasa queda virtualizada imaginalmente (de nuevo la dietética). Las imágenes virtuales desnudan la realidad de su espesor material y la volatilizan de forma flotante, haciendo innecesaria su presencia física en nombre de una presencia metafísica. Ello evita parte de nuestra alienación o cosificación tradicional entre las cosas, pero al precio de levitar en una pureza purista, gnóstica o abstractoide [15].

Cabe hablar aquí, en este contexto virtual, de cierta intramodernidad, ya que nuestra versión del mundo parece una intro-versión. Por una parte, esta introversión nos libera como decimos de viejas dependencias y ataduras a realidades duras o personas opacas; por otra parte, flotamos cuasi ingrávidamente en este imaginario internacional de forma insegura, ya que sabemos mucho pero conocemos poco.

Por si fuera poca problemática, la reacción de los viejos y los nuevos fundamentalismos resulta reaccionaria. Se trataría sin duda de que este fundamentalismo viejo y nuevo se abra a la democracia disolutora de absolutismos, mientras que la propia democracia debería proyectar un horizonte de sentido para evitar el nihilismo que la amenaza. Frente a la tradicional verdad (dogmática), el sentido obtiene un carácter relacional, cuyo juego de lenguaje es el “diálogo” como conjugación de contrarios frente a toda belicosidad (la cual es por cierto un arquetipo que, como dice J. Hillman, condiciona al hombre y cuyo símbolo es Marte) [16].

Hay que plantear la cuestión del sentido latente del universo en nuestro universo del discurso, un sentido también problemático que traduce la clásica idea universal del amor, cuya autocrítica es precisamente el humor. El sentido problemático de la existencia se expresa como amor y humor, nociones antropológicas que a su vez traducen hoy respectivamente los viejos conceptos filosóficos del ser y la nada, dios y el diablo, bien y mal, vida y muerte.

Por lo demás, la filosofía debe decir la verdad de este mundo, pero la verdad de este mundo es su no-verdad, una verdad atravesada de error y mentira, una verdad oscura, un cierto sentido incierto. Y, sin embargo, la vida es demasiado problemática como para encima hacernos de ella un sobreproblema [17].

La existencia es coexistencia de sentido y sinsentido, en donde el sentido confiere sentido al sinsentido que se lo quita paradójicamente. O la existencia como coexistencia de oposiciones, sentido y sinsentido, lo cual no expresa una dialéctica sino que expone una dualéctica de contrarios, pues no se trata de una competición sino de una coimplicación, en la que no hay vencedor ni vencido o, mejor dicho, el mismo es vencedor y vencido al mismo tiempo (Dios, el universo y su microcosmos, el hombre).

De este modo, en la vida habría un empate entre los opuestos, lo cual significaría que filosóficamente el juego o partida de la existencia acaba en tablas. En este escenario, la solución consistiría en la disolución, algo que puede interpretarse como el tránsito de nuestra cosificación o reificación en el mundo al vacío o vaciado simbólico en el trasmundo, o bien como el tránsito de nuestras figuras y figuraciones en esta existencia a su trasfiguración posexistencial.

Por desgracia, la tradición filosófica o bien ha afirmado la inmanencia de la existencia en su materialidad (materialismo y positivismo) o bien ha afirmado como verdad la trascendencia en su idealidad (dualismo oriental y occidental). Nosotros mismos nos situamos en la coafirmación de la dualéctica de los contrarios, definiendo la realidad como contingencia o acontecer, el cual se define como trascendencia inmanente o inmanencia trascendente.

La contingencia, en efecto, dice ser y no-ser, ser en la forma del dejar de ser, ser en devenir y devenir en el ser, cuyo símbolo es el amor que se realiza desrealizándose y se desrealiza realizándose (el acto de amor como descastamiento o desgastamiento del amor).

Dualéctica de ser y no-ser, trascendencia e inmanencia, bien y mal, verdad y mentira. Pretendemos idealmente afirmar lo positivo prescindiendo de lo negativo, pero solemos ignorar que el mal (lo malo) corroe el bien, lo mismo que el bien (lo bueno ) corroe el mal.

Es la visión de la coimplicación de los contrarios la que resuelve su extremismo o absolutismo, su fanatismo o fundamentalismo. Por eso observamos que en Heidegger el ser se define como “res”: a la vez realidad y nada, donación o positivación y privación o negación.

En el amor como símbolo del ser obervamos su trascendencia respecto al devenir, al mismo tiempo que el devenir lo inmanentiza a través de la temporalización. La propia verdad se dice en un lenguaje impropio, metafórico y relacional, y la verdad del acontecer es también su mentira porque pasa.

Y es que el acontecer dice tiempo, aunque un tiempo que se inscribe en un espacio, un tiempo-espacio que coafirma el pasar y el posar: la inmanencia y la trascendencia de modo unitario (lo demás es escapismo inmanente o trascendente). El hombre se halla implicado en esta situación inextricable entre lo divino y lo demónico.

Retrato de Bach por Elias Gottlob Haussmann en 1746, Museo de la Ciudad de Leipzig. Fuente: Wikimedia Commons.

El sentido musical del mundo: símbolo de la armonía cósmica de los contrarios

Nuestra problemática de la mediación de los opuestos encuentra en la música su exposición sonora, ya que la música es la articulación simbólica de los contrarios, así como su mediación coimplicativa, tal y como se muestra en la expresión del gozo y del sufrimiento, de la pasión y la serenidad, de la fiesta y el duelo. En la música occidental esta representación simbólica de la existencia como coexistencia de vida y muerte alcanza su cumplimiento.

Según los musicólogos esa representación cromática de los contrastes existenciales comenzaría en el siglo XII, un tiempo trovadoresco en el que la música medieval religiosa –el gregoriano- deja de ser plana para devenir un tanto irregular, ya que la tradicional voz cantante, monótona, horizontal y sucesiva se dobla o redobla, siendo atravesada por paráfrasis o parafraseos en una especie de discanto o contracanto [18].

En ese emblemático siglo XII, en el que se da el paso del románico aplanado al gótico cromático, emerge la “polifonía contrapuntística” en el entorno de la catedral de París, culminando posteriormente en Flandes. Mientras que en el románico la trascendencia aplana a la inmanencia achatándola, en el gótico la trascendencia abre nuestra inmanencia hacia lo alto en elevación simbólica.

De esta guisa, el tiempo gregoriano horizontal queda emplazado por el espacio gótico vertical, proyectando una música “diafónica” ya no regida por el canto firme del tenor, puesto que es contrapunteado por la coloratura “bárbara” propia de la música gótica con sus motetes, hasta arribar al Renacimiento con sus madrigales. El gregoriano con su sentido musical sustantivo o sustancial dirigido a la conversión se accidenta y divierte o diversifica de un modo más abierto [19].

El paso musical de la Edad Media al Renacimiento está representado por la música renacentista de Palestrina, todavía deudora de armonías o consonancias medievales, pero también por la sensibilidad afectiva de nuestro Tomás Luis de Victoria y el prebarroco Lasso.

En la modernidad la música eclosiona en Bach barroca y contrapuintísticamente, en Mozart gozosa y alegremente, en Beethoven heroica y bruscamente, en Wagner dramática y románticamente y en Mahler tragi-cómicamente. En la música moderna la conciencia temporal sucesiva aparece quebrada por el inconsciente espacial o imaginal, de modo que el sentido consonante de la existencia queda enmarcado en la simbología contrastante de la misma existencia, hasta acceder al abismo disonante o nihilista de la música atonal, dodecafónica o serial. [20]

Ha sido de nuevo E. Trías quien, en su obra “La imaginación sonora” ha planteado una revisión de la música desde una perspectiva gnóstica, la cual concibe lo musical finalmente como una “catarsis” o purificación de la inmanencia temporal en nombre de una “abstracción sublimante”. Esta visión gnóstica encuentra “orden en el desorden”, de acuerdo a un “eterno sentido” que todo lo trasciende. Para nuestro filósofo la música es simbólica, pero el símbolo se define gnósticamente como “reconciliación de lo escindido”, cuyo paradigma estaría en el Parsifal de Wagner, en el que se concelebra “el traspaso de la tragedia pagana a comedia divina”. Esta versión espiritualista del símbolo encuentra también su ejemplificación en la Pasión según san Mateo de Bach, la cual es definida como “una tragedia superada o elevada a divina comedia”. [21]

Y bien, uno mismo concibe la música en cuanto símbolo de la existencia no como consonancia sino como consonancia disonante y no como armonía sino como armonía disarmónica, así pues como dualéctica de contrarios, tal y como comparece a nuestro parecer en la Pasión bachiana según san Mateo, cuyo coral final empero se pliega en una terminal consonancia estridente o armonía desgarrada (y tanto más rasgada cuanto más avanza).

El caso es que J.S.Bach no tiene parangón, como pretende Trías, con Leibniz, el filósofo del optimismo ilustrado y de la armonía prestablecida. En realidad la famosa Pasión bachiana no es “una tragedia superada en comedia”, sino una tragedia “supurada” en comedia, o sea, una tragicomedia (cristiana). Olvida aquí nuestro filósofo que el cristianismo profundo y no superficial es una auténtica tragicomedia, ya que Cristo es la asunción (y no la superación) de Jesús en Jesucristo, de modo que la asunción, el asuncionismo o el asuntivismo resulta un asunto crucial del cristianismo.

Por eso el teólogo José María Castillo puede afirmar que teológicamente no cabe decir que “Jesús es Dios” (lo que significaría la deificaciónh del hombre y lo humano) sino que “Dios es Jesús” por la encarnación como humanización de Dios; por ello la auténtica experiencia religiosa se daría fundamentalmente en lo secular o humano y no en lo sagrado o divino. [22]

Toda mitología presenta la gran lucha entre el bien y el mal, pero toda auténtica mitología (incluida la mitología cristiana) ofrece una solución no simple ni unilateral sino compleja y dramática. La auténtica solución mitológico-cristiana es “eucatastrófica”, un vocablo proveniente de Tolkien que significa una “catástrofe” o abatimiento traspasada por “un atisbo de gozo”, el avatar existencial transido por “un anhelo del corazón”, la oscuridad del mundo atravesada por “un rayo de luz a través de las grietas del universo” .

El propio Tolkien, filólogo y mitólogo católico de Oxford, refiere la “eucatástrofe” tanto a la Encarnación de Cristo como a su Resurrección, definiendo al cristianismo eucatastróficamente como la más alegre tragedia (también podría decir la más triste comedia), pues se trata como dice Tolkien de una alegría que hace llorar (o bien una tristeza que hace reír) ya que rechaza la plena o total derrota final (lo que podemos llamar la derrota absoluta, pero no la relativa a esta vida y a este mundo). En sus propias palabras disonantes:

La alegría cristiana produce lágrimas porque es cualitativamente
igual al dolor: se trata de una reconciliación de la alegría y del dolor
en el amor, al diluirse en este el egoísmo y el altruismo. [23]

El austríaco Bruckner, católico abierto, ha musicado bien, como ha mostrado el propio E.Trías, esa dialéctica de luz y oscuridad, sin triunfo o reconciliación en esta vida cohabitada por la muerte no sublimable, puesto que la superación o reconciliación final trascendente la dejaría Bruckner para la otra vida y para el propio Dios. Ahora bien, frente a esta visión superadora, pienso que ni el propio Dios (cristiano) puede reconciliar la inmanencia en una trascendencia que supere aquella dejándola definitivamente atrás.

Frente al gnosticismo, el cristianismo afirma la encarnación como pasión y muerte del sentido, no superada por la resurrección y la gloria sino sólo supurada, sublimada o trasfigurada, mas no abolida, ya que las cicatrices o estigmas terrestres quedan en la resurrección de la carne y en el alma como espíritu encarnado (puesto que no resucita el espíritu desencarnado). Por eso nadie nos puede quitar lo bailado o positivo, pero tampoco lo no bailado o negativo.

En la filosofía de E. Trías la gnosis es espiritual y funciona como liberación desencarnada, obviando así la religación. Pero una auténtica gnosis filosófico-teológica sería asuntora y liberadora, religadora y desligadora, amorosa y humorosa. Una tal gnosis cabal no es meramente fractal, como quiere nuestro autor, encontrando orden en el desorden, sino también fractual, encontrando desorden en el orden.

No podemos desenganchar los contrastes salvo abstractamente, se trata de una coimplicación o coimplicidad dualéctica (y no meramente dialéctica abolida en la síntesis final). Precisamente el símbolo no puede definirse sin más, como hace Trías, cual reconciliación de lo escindido, al menos en sentido dialéctico clásico, sino si acaso como la chirriante reconciliación de lo escindido (por cuanto desconcertante o al menos contrastante), la dualéctica de los opuestos compuestos y no depuestos, la coimplicación de los contrarios contractos y no detractos.

Debería entonces recuperar nuestro autor su propia certera intuición respecto al gran músico Mahler, en cuya música “los extremos se funden en el gozne simbólico”, aunque esa fusión no deba entenderse como “acorde atmosférico”, ya que el símbolo no es la sutura de lo sensible en lo inteligible, sino de lo sensible y lo anímico, del mundo con el alma (no se olvide que la nota musical se dice “neuma” o hálito anímico).

Y es que el símbolo primigenio es el propio hombre en cuanto compuesto de cuerpo y alma o cuerpoalmado. Así que el símbolo no señala el paso de la inmanencia a la trascendencia, sino la reunión de inmanencia y trascendencia per modum unius (de modo unitario o relacional).

La dialéctica de los contrarios, vida y muerte, sentido y sinsentido, los coimplica sin dejar fuera el sentido (tal y como propone el nihilismo contemporáneo) pero tampoco el sinsentido (como hace finalmente el heroísmo de Beethoven, el superacionismo de Hegel o el gnosticismo de Trías). La dualéctica de los contrarios es incluyente y no excluyente, y no cabe celebrar lo positivo sin lo negativo, pues como ha mostrado el propio Trías comentando el Falstaff de Verdi, tan jocoso y riente, hay “la selva durmiente que esparce incienso y sombra”: y en Otelo junto a la lírica Desdémona comparece Yago cacofónicamente.

Podemos pues hablar de dualéctica o bien, como me recomendaba E. Morin, de multiléctica o pluriléctica, pero siempre en sentido coimplicativo o coimplicacional, y no desimplicativo o desimplicacional. Por esto mismo en el Parsifal de Wagner la redención o salvación se realiza a través de la “compasión” del propio Parsifal, una compasión que en alemán se dice “con-dolor” (Mitleid: condolencia).

En la filosofía de nuestro filósofo, E. Trías, la música simboliza el origen o lo matricial (un viejo término de mi propio repertorio hermenéutico), origen matricial o cuna que se recuperaría finalmente en la tumba de la muerte como cuna invertida, pero esta recuperación del origen al final no es precisamente una reconciliación gloriosa, más bien filosóficamente aparece como el paso de este mundo al trasmundo (cósmico). Incluso en el caso de postular la fe o creencia en la trascendencia, sigue rigiendo el lema cristiano de que “la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona”.

Por lo demás, estoy de acuerdo en postular una apertura radical a la trascendencia, pero esa apertura no deja de ser un agujero simbólico y, por tanto, una herida cóncava que debe permanecer abierta y no cerrada, supurante y no clausurada, precisamente para poder acoger esa trascendencia como ungüento salvífico o sanante.

Yo diría entonces que la herida simbólica sólo es superable simbólicamente, pero realmente sólo es supurable. Por ello no puede hablarse de “sentido eterno” a no ser que se añada el “sinsentido eterno”, ya que el “sentido eterno” devalúa gnósticamente el tiempo y la inmanencia como sinsentidos que se cancelarán escatológicamente [24].

Conclusión política: el camino dialógico (por el lenguaje), proceso iluminador que supera dialécticamente el sin-sentido en el sentido

La música como matricial se adjunta dionisianamente con el imaginario del mito y la dramática del ritual. Frente a este ámbito protoracional no está el lenguaje definido por nuestro filósofo como falocéntrico o logocéntrico (patriarcal), sino que está el logos transracional o abstracto de la razón celeste o apolínea.

Entre el protolenguaje matriarcal y el metalenguaje patriarcal queda precisamente el lenguaje dialógico o intersubjetivo, el interlenguaje como mediación fratriarcal. Este interlenguaje o lenguaje interrelacional realiza la mediación de mito y logos en una “mito-logía” a modo de cultura compartida (interhumana). Pues bien, este lenguaje mediador simboliza la democracia en su constitutiva función parlamentaria.

Entre el protolenguaje matriarcal y el metalenguaje patriarcal se instala el interlenguaje fratriarcal que tiene a Hermes como patrón o arquetipo de la mediación. Este esquematismo hermenéutico, que es la falsilla de mi propia filosofía, permite elevar a rango humano reduplicativo el lenguaje precisamente en cuanto mediador de lo mítico y de lo lógico o abstracto. Hermes se sitúa así entre Dioniso y Apolo a modo de mediación de los contrarios.

Curiosamente en la democracia ateniense los funcionarios en general son elegidos por sorteo de acuerdo al trasfondo matriarcal de la igualdad natural dionisiana (isomoiría), mientras que los funcionarios supremos eran elegidos por la Asamblea (Ekklesía) de acuerdo a la ley civil olímpica o apolínea (isonomía).

De este modo, la democracia griega de Pericles y socios del siglo V a.C. se basa en la doble articulación dionisiana y apolínea del Lenguaje mediador de Hermes.

En este sentido difiero de R. Argullol y socios, que presentan al apolíneo Orestes como el símbolo democrático frente a las diosas tribales (las Erinias). Tiene razón en que estas diosas tribales pertenecen al trasfondo matriarcal-dionisiano y simbolizan el destino arcaico, pero el Orestes de Esquilo no pertenece al ámbito mediador o hermesiano, sino al ámbito olímpico o celeste de Apolo y Atenea.

Por eso no se puede considerar democrático a Orestes, como piensan tantos, se trataría si acaso del representante de una democracia olímpica bajo Zeus, la cual se caracterizaría como despotismo ilustrado (como su final régimen patriarcal en Micenas). [25]

En nuestra propia visión es Hermes, el dios del lenguaje y de la comunicación de los contrarios, el auténtico dios, numen o arque-símbolo democrático, que no en vano se le llamaba “logios” (el parlante) y “agoraios” (el que frecuenta el ágora). Hermes es el
“demon propicio” (agathos daimon), y en su festividad cretense los esclavos eran servidos por sus amos simbólicamente.

Por lo demás, Hermes tiene un toque retórico y hermenéutico e incluso sofista, que lo aleja tanto de la verdad absoluta (olímpica o apolínea) como de la verdad relativista (inmanente o dionisiana).La verdad hermesiana no es ni absoluta ni relativista, sino relacional, la cual puede traducirse como verdad encarnada o sentido (interhumano). [26]

En su obra sobre el fin de la historia, Fukuyama ha lamentado que el hombre actual haya perdido el valor heroico (megalothimia). Sin embargo no se trataría, frente a Fukuyama, de cultivar el valor heroico sino el valor anímico (megalopsiquía), apostando por la “interanimidad” y apostatando del tradicional ideal patriarcal. Pues no se trata de imponer la verdad sino de proponerla interlingüísticamente, de acuerdo con la idea de proposición como propuesta: una propuesta simbólica, por cuanto transgrede el significado cósico o literal en nombre del sentido humano.

Un tal sentido asume lo sentido y no lo escamotea en nombre de la abstracción que impera en el mundo. Pues la auténtica verdad es la verdad-sentido, la cual no es luz que oculta sino luz que ilumina lo oculto u ocultado: el dolor y el sinsentido, el error y la mentira, el mal y la muerte. [27]

Es en el nombre simbólico del gran tabú de la muerte como cabría boicotear existencialmente esta vida, exhibiendo el derecho humano a no nacer a este crudo mundo, el derecho elemental a que no nos nazcan. Se trata de un derecho simbólico y de una denegación simbólica, ya que no real, cósica o literal, pero aquí el símbolo crítico cumple su función hermenéutica de transgredir la verdad impuesta de la presunta bondad vital, a partir de la experiencia de la propia negatividad de lo real/realizado.

De este modo, el símbolo como interpretación transgresora de la verdad accede al sentido oculto u ocultado de la no-verdad encarnada por la muerte, la cual debería permitirnos una auténtica radicalidad cultural y política a la hora de asumir realísticamente un mundo eucatastrófico.

Ante el mundo como catástrofe positiva el hombre debe asumir positivamente su negatividad, tratando así de “positivar” dicha negatividad: negatividad que no es posible positivar sino en el cuarto oscuro de nuestro laboratorio hermenéutico capaz de iluminar las propias tinieblas.

Mas se puede objetar con M. Proust que un arte como la música, que infunde una verdadera emoción más elevada o verdadera no se corresponda a cierta realidad espiritual, pues de lo contrario la vida carecería de sentido. Y bien, el arte de la música se corresponde inmediatamente a cierta realidad anímica o humana y sólo mediatamente a cierta realidad espiritual o transhumana.

En todo caso el ejemplo muestra precisamente que la vida carece de sentido vivida bobaliconamente, es decir, amusicalmente o sin echarle música: la cual empero suena consonante y disonantemente, sublime y tétricamente, como el propio Proust sabía por partida doble [28].


Notas:

[1] Puede consultarse de Javier Otaola su obra La metáfora masónica, así como sus páginas en internet.
[2] Puede consultarse el libro de F. Ariza, La masonería. Símbolos y ritos, Libros del Innombrable, Zaragoza 2007.
[3] Sobre la Eutopía puede verse P. Ramírez, La piadosa Ilustración, Tesis Doctoral, Deusto 2010.
[4] Sobre los arquetipos matemáticos de la naturaleza, ver M. Schneider, A Begginner´s Guide, Nueva York, Harper 1995.
[5] Sobre el número divino o aúreo, ver la obra de P. Hemenway, El código secreto, Evergreen, Barcelona 2008.
[6] En ello el término “eucatástrofe” se parece al término “eudaimonia”: si aquella es una buena catástrofe, pero catástrofe (siquiera finalmente trasfigurada), este es un buen demon, pero demon: una buena demonía, que es como los griegos definían la “felicidad” en cuanto bien-estar, concebido como un “oxímoron” o coimplicación de contrarios (estar a bien con la propia demonía, estancia o contingencia).
[7] De A. Koestler puede consultarse su obra En busca de lo absoluto, Kairós, Barcelona 1983.
[8] Véase R. Thom (Semiofísica).
[9] Ver J. Kepler (Misterium cosmographicum).
[10] Puede consultarse la posición de S. Hawking (El Gran Diseño). La visión de un Dios problemático no debería considerarse como estrambótica, ya que precisamente Jesús proyecta la figura de un tal Dios problemático (que lo abandona en la cruz). Con la expresión “Dios problemático” sugerimos una divinidad precisada de la ayuda humana (para decirlo con E. Hillesum).
[11] Sobre la compresencia del no-sentido en el sentido y de un fondo o resto irrecuperable por el sentido, ver D. Mersch, Posthermeneutik, Akademie, Berlin 2010.
[12] Puede consultarse mi librito La herida romántica, Anthropos, Barcelona 2008.
[13] Daniel Saldaña, en: revista Crítica, Puebla 2010, número 139, pág. 134.Por lo que concierne a la trascendencia problemática, puede consultarse el número monográfico de la prestigiosa Revue de Philosophie dedicado a “La impotencia de Dios” (2010).
[14] T. Mann, La montaña mágica, Delibros, Barcelona 2010, inicio.
[15] Al respecto, véase el Epílogo de I. Reguera a mi libro Nietzsche: la disonancia encarnada, Libros del Innombrable, Zaragoza 2010.
[16] Consultar Jasmes Hillman, Un terrible amor a la guerra, Sexto Piso, México 2010.
[17] En “La montaña mágica” Thomas Mann presenta un Hermes hermenéutico de la vida y un Hermes hermético de la muerte: el primero es celebrado por el humanista ilustrado Settembrini, el segundo por el oscuro revolucionario Naphta; ver obra citada, pág. 723-5. Algunos han entrevisto en la figura del primero al filósofo Cassirer, así como en el segundo al filósofo Heidegger: ambos debatieron acaloradamente en Davos en 1929.
[18] Ver J.L. Comellas, Historia sencilla de la música, Rial, Madrid 2006.
[19] Véase al respecto R. Taruskin, The Oxford History of Western Music, Oxford University Press 2005; también Gran Enciclopedia Rialp, Madrid 1971 ss., voces “Música” y “Polifonía”.
[20] Al respecto H. Küng, Música y religión, Trotta, Madrid 2008.
[21] Eugenio Trías, La imaginación sonora, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2010, págs. 319, 329, 330, 353, 365, 445, 612.
[22] Puede consultarse José María Castillo, La humanización de Dios, Trotta, Madrid 2007.
[23] Ver J.R.Tolkien, Sobre los cuentos de hadas, en: Los monstruos, Minotauro, Barcelona 1998, así como Las cartas de J.R.Tolkien, Minotauro, Barcelona 1994, carta a su hijo Christopher 7-8 noviembre-1944. Como puede observarse, radicalizo el término paradoxal de “eucatástrofe” y me distancio de quienes lo interpretan como “final feliz”: en todo caso se trataría de un final feliz legendario o mitológico, un final feliz propio de los cuentos de hadas, así pues de una apertura simbólica. En realidad se trata de un final feliz sólo en el sentido de que se finaliza el dolor y se trasfigura o sublima el mal, no porque se ignora, olvida o sobrepasa olímpicamente en una especie de escamoteo trascendental .
[24] Sobre la herida simbólica-real, ver P. Lanceros en Diccionario de hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 2005, entrada “Sentido”).
[25] La idea de un Orestes democrático, aquí criticada, es antigua y arriba hoy a R. Argullol: véase su artículo “Orestes y la mafia” en El País, 3.11.2010, pág. 27 s.
[26] Véase al respecto mi obrita La herida romántica, Anthropos, Barcelona 2008. La parte problemática del Hermes griego es su carácter simbólico de “ladronzuelo”, un carácter que en el Mercurio romano se asocia realmente al mercantilismo: de ahí que Mercurio pueda ya considerarse como el patrón del capitalismo.
[27] Puede leerse con provecho la obra de G. Vattimo Adiós a la verdad, así como la de G. Vattimo y S. ZabalaComunismo hermenéutico, en las que se propone la primacía del ser como acontecimiento abierto frente a la verdad impositiva, llegando a propugnar una “ausencia de la verdad” para evitar su dominio político.
[28] Puede consultarse de M. Proust, La prisionera, Debolsillo 2005, p. 386.

FUENTE: TENDENCIAS21

EL ‘BETÚN DE JUDEA’ DE SODOMA Y GOMORRA

Los acontecimientos bíblicos que tienen como escenario el Mar Muerto comienzan en las “ cinco ciudades de la llanura”, (Génesis 10,19): Sodoma, Gomorra, Adama ( Adma), Seboím y Segor( o Zoar). La Biblia dice que estas ciudades eran ‘al principio’ un auténtico paraíso (Génesis.13,10) y los antiguos historiadores y geólogos, así lo creyeron hasta el siglo XX .Actualmente la geología ha demostrado que siempre fueron zonas pedregosas, áridas e infértiles, donde nunca pudo desarrollarse un sistema económico basado en la agricultura. La arqueología y los antiguos historiadores remarcan la sequedad de la llanura del Mar Muerto desde hace miles de años.

 

Foto vertido petróleo en Galicia [Prestige]
En su ‘Geografía’, Estrabón dice:
«Esta región está abrasada por el fuego. De ello dan testimonio, entre otros objetos, algunas calcinadas rocas que se ven cerca de Masada; las hendiduras del terreno; los peñascos que destilan pez; los arroyuelos que hierven, y cuyo olor desagradable se percibe de lejos; los montones de ruinas de edificios, esparcidos aquí y allá; de suerte que bien puede darse fe a la tradición, que repiten todos los indígenas, según la cual, hubo trece ciudades en aquella región, en la que aún se veía el perímetro de la metrópoli Sodoma, que tenía sesenta estadios de circuito. A consecuencia de terremotos, de erupciones de llamas y de aguas bituminosas y sulfurosas, debió haber desbordado el lago; inflamáronse las rocas, y por lo que hace a las ciudades, fueron sepultadas unas y abandonadas otras por los habitantes que pudieron huir.»(libro XVI, cap.II)


[Many other evidences are produced to show that the country is fiery; for near Moasada are to be seen rugged rocks that have been scorched, as also, in many places, fissures and ashy soil, and drops of pitch that emit foul odours to a great distance, and ruined settlements here and there; and therefore people believe the oft-repeated assertions of the local inhabitants, that there were once thirteen inhabited cities in that region of which Sodom was the metropolis, but that a circuit of about sixty stadia of that city escaped unharmed; and that by reason of earthquakes and of eruptions of fire and of hot waters containing asphalt and sulphur, the lake burst its bounds, and rocks were enveloped with fire; and, as for the cities, some were swallowed up and others were abandoned by such as were able to escape. But Eratosthenes says, on the contrary, that the country was a lake, and that most of it was uncovered by outbreaks, as was the case with the sea.

In Gadaris, also, there is noxious lake water; and when animals taste it they lose hair and hoofs and horns. At the place called Taricheae the lake supplies excellent fish for pickling; and on its banks grow fruit-bearing trees resembling apple trees. The Aegyptians use the asphalt for embalming the bodies of the dead.] Tomado de párrafo 44-45, Capítulo 2, Libro XVI, Geografía de Estrabón 

Massada
Tácito (Historias lib. V, cap. VI) cuenta:
«Los campos inmediatos al Mar Muerto, en otro tiempo fértiles y cubiertos de ciudades populosas, fueron abrasados por fuego del cielo; que aún subsisten las huellas de aquel azote; que la tierra misma, cuya superficie parece calcinada, ha perdido la fuerza de producir; que todos los vegetales, lo mismo los que se dan espontáneamente que los que cultiva la mano del hombre, se agostan en hierba o en flor, y si por ventura llegan a su término ordinario, el fruto que producen, negro y vacío, se convierte en polvo.»
[El fruto negro y vacío es “El Manzano de Sodoma”( Solanum Sodomeum), un arbusto espinoso que crece hasta los dos metros y que da unos frutos que a simple vista parecen comestibles, pero cuando los abren sacan una especie de ceniza.]

Qué tipo de economía les permitió vivir en un lugar tan inhóspito como describe Estrabón. Si la zona del Mar Muerto siempre ha sido un yermo, ¿ cómo habrían sobrevivido dos importantes ciudades a las orillas del lago?…continuar leyendo

Y la explicación parece ser la misma que hoy damos para entender la opulencia económica de los pueblos que dependen del petróleo…El betún de Judea o asfalto natural que hay en esta zona desde tiempos remotos fue muy apreciado ya en la antigüedad. Era un aislante del agua, ideal para la cementación de las casas y parte esencial en la construcción de embarcaciones. Fue utilizado para embalsamar las momias egipcias, y Egipto fue un gran importador de este material. Precisamente, en tiempos de Roma, el Mar Muerto fue llamado “ Lagus Asfálticus”, y posteriormente se le ha denominado: lago Asfaltites, mar de Sodoma, de Gomorra y de Segor y los beduinos lo llamaban Bahr-el-Luth o Mar de Lot.



El químico orgánico Arie Niessenbaum, tiene pruebas de que en tiempos de la Edad del Bronce, el asfalto natural del Mar Muerto era exportado a Egipto. Se ha hallado este material en Egipto y se ha comparado su huella química con el del Mar Muerto. Ambos ejemplares coinciden en su análisis químico por lo que proceden del mismo lugar; proceden del Mar Muerto.


Diodoro de Sicilia en su obra ‘Biblioteca Histórica’, Libro XIX, cap. XXV dice:

«Aquellos bárbaros, que no conocen otra clase de comercio, llevan asfalto a Egipto, y le venden a los embalsamadores de cadáveres, que sin la mezcla de esta materia con otros aromas, sería difícil preservar largo tiempo de la corrupción».

1.  

“Betún de Judea” vertido por el petrolero ‘Prestige’, es recogido por los marineros gallegos


Estrabón en su ‘Geografía’ (Libro XVI, cap. II, párrafo 42), dice:

«Sube del fondo en épocas indeterminadas, produciendo burbujas, como el agua hirviendo. En la superficie se encorva y parece una pequeña colina. Al propio tiempo se producen vapores, que aunque, imperceptibles a la vista, empañan el cobre, la plata y cualquiera otro metal pulimentado y brillante, incluso el oro. Creen los habitantes de aquellos contornos que está el asfalto a punto de aparecer en la superficie cuando empiezan a empañarse los metales; y entonces se aprestan a recogerle, valiéndose de balsas, hechas de juncos. El asfalto es una especie de terrón, que derretido por el calor se hincha y mana.
En contacto con agua fría, como es la del lago, se transforma de nuevo en una masa tan compacta, que necesitan instrumentos cortantes para despedazarlas. Los habitantes, pues, se acercan al asfalto en sus balsas, le cortan y llevan cuanto pueden».

 

Las primeras interpretaciones sobre la catástrofe de Sodoma y Gomorra apuntaron, durante el siglo XIX, a una actividad volcánica. La hipótesis de que un volcán hubiera arrasado las ciudades de Sodoma y Gomorra fue refutada por Dr.von Schuberts en su obra ‘Reise in das Morgenland’ (tomo III, pág.94): «es imposible creer en la existencia, en aquella región, de antiguos volcanes. Más bien se descubren las huellas de un incendio que consumió todo el azufre y asfalto».

En la Biblia podemos leer sobre Sodoma y Gomorra:

Entonces llovió Jehová sobre Sodoma y sobre Gomorra azufre y fuego de parte de Jehová desde los cielos;Génesis 19,24.

Y miró hacia sodoma y Gomorra, y hacia toda la tierra de aquella llanura miró; y he aquí que el humo subía de la tierra como el humo de un horno; Génesis 19,28

Mas el día que Lot salió de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre, y destruyó á todos; Lucas 17,29

Y si condenó por destrucción las ciudades de Sodoma y de Gomorra, tornándolas en ceniza, y poniéndolas por ejemplo á los que habían de vivir sin temor y reverencia de Dios; Pedro 2,6

[ Podéis leer(48) versículos que hablan de Sodoma y Gomorra (Biblia online.org)]

 

Después de cien años, surge ‘una nueva teoría’ que intenta dar una explicación racional a la catástrofe: La teoría de la ‘licuefacción’ o del corrimiento de tierras, del geólogo Grahan Harris.
G.Harris lleva una década trabajando como geólogo en el Mar Muerto, reuniendo datos sobre el entorno natural. Para este geólogo Sodoma y Gomorra existieron y desaparecieron hace 4.000 años.

Jonathan H.Tubb, arqueólogo del Museo Británico, lleva treinta años realizando excavaciones en Tierra Santa, fue director asistente de las excavaciones en Tell es-Sa’idiyeh (Kadesh, Siria) durante los años 1976- 1982. Tubb está convencido de que muchas de las ‘historias’ del Antiguo Testamento están inspiradas en acontecimientos reales. Para este arqueólogo “el Génesis, como otros libros de la Biblia, se escribieron miles de años después de los acontecimientos descritos. En muchos casos usaron historias del folklore, tradiciones basadas en acontecimientos reales”.

El Mar Muerto se encuentra a casi 500 metros bajo el nivel del mar y se asienta sobre una gran grieta. La tierra se desgarró y el fondo se hundió en esta zona. El hundimiento provocó la formación de una cuenca, que no es un Mar, sino el lago más salado del mundo.
El Mar Muerto separa dos continentes: en el lado jordano la placa tectónica arábiga y en el lado israelí la placa africana; ambas están unidas, pero en constante movimiento, de forma que eventualmente resbalan, produciendo terremotos.

Cada año se producen pequeños temblores, pero podría haber tenido lugar en la antigüedad un gran terremoto que hubiera afectado a Sodoma y Gomorra. Un terreno inestable y un posible corrimiento de tierras explicaría la destrucción total de ambas ciudades.

La Biblia no menciona la palabra terremoto, únicamente describe una lluvia de azufre, fuego, una humareda que salía de la tierra como una fogata, una ciudad arrasada con todos sus habitantes y la vegetación del suelo, cuya única salvación es subir a una zona más elevada.

¿De dónde procede el fuego bíblico? Un terremoto de gran magnitud habría agrietado el suelo hasta gran profundidad, expulsando gas metano hacia la superficie. Cualquier lámpara de aceite, una fogata, o incluso magma terrestre que hubiese conectado con una bolsa de gas, habría provocado una salida de fuego hacía la superficie de forma descontrolada.

El geólogo israelí Shmuel Marco ha hallado en la orilla israelí del Mar Muerto pruebas de antiguos terremotos en la zona del lago. Algunas rocas blancas que en su día estuvieron sumergidas, hoy presentan distintas capas geológicas.

Cuando un terremoto de gran magnitud sacude un terreno inestable se puede producir un fenómeno geológico denominado licuefacción (o licuación del suelo), el terreno se licua debido a que hay un material poroso que se ha llenado de agua y el terremoto provoca que el agua salga a la superficie.

[Un ejemplo de licuefacción se produjo en Niigata (Japón), en el terremoto del año 1964.]

Las capas de gravilla del mar muerto son idóneas para una licuefacción y la geóloga Lynn Frostick, profesora de la Universidad de Hull, ha localizado rocas del lago donde aparecen signos de una licuefacción. Cuando el suelo se licua, las viviendas literalmente desparecen. En el Mar Muerto las construcciones de las orillas habrían sido engullidas hacía dentro del lago.

En Tell Mardikh (Siria) están el montón de ruinas estratificadas de la antigua Ebla. Las excavaciones fueron iniciadas en 1964 por un equipo italiano de la Universidad La Sapienza de Roma, dirigido por Paolo Matthiae. La confirmación de las sospechas de que se podía tratar de Ebla llegó en 1968 con el hallazgo de unas inscripciones votivas, y en las que el rey Ibbit-Lim se identifica como rey de Ebla.

Pero en la campaña de 1974/75 vino el gran hallazgo: se descubrieron los archivos públicos y reales de la ciudad, recogiéndose alrededor de 15.000 tabletas de arcilla escritas en cuneiforme. Estos descubrimientos pusieron en evidencia que Ebla había sido una metrópolis imperial, que ejercía su control político sobre una extensa área, y que tenía tratos comerciales con lugares muy lejanos.

Giovanni Pettinato, epigrafista jefe de la expedición en Tell Mardikh, acerca de la relación de Ebla con las cinco ciudades de la llanura[Sodoma, Gomorra, Adma, Zeboim y Bela], informó el 29 de octubre de 1976 del hallazgo de una tableta con un gran texto económico en el que, entre muchos nombres de ciudades que mantenían transacciones comerciales con Ebla, había identificado sus nombres. Y las ciudades de la tableta aparecían relacionadas en el mismo orden que las de Génesis 14:2: «si-da-mu» («Sêdõm», Sodoma), «Ë-ma-ra» ( «’Ãmõrãh», Gomorra), «adma» («’Admãh», Adma), «si-ba-i-um» («Zeboiim», Zeboim), «be-la» («Bela’», Bela). Pettinato afirmaba que el nombre del rey de Adma, que aparecía en la tableta era «bi-ir-sa». Este nombre se correspondía morfológicamente con el Birsa de Génesis 14:2 («birsa’»), es decir el rey de Gomorra.
El gobierno sirio, alarmado ante las evidentes relaciones entre Ebla y el marco bíblico de Génesis, y temeroso de que ello pudiera constituir un adicional apoyo para las tesis sionistas sobre las que se basa el estado de Israel, presionó a los investigadores para que desmintieran las anteriores comunicaciones, e impuso una censura sobre las tabletas de Ebla. Como resultado, la postura actual es la de una extrema precaución en las declaraciones de los integrantes de estas excavaciones, que se desarrollan en suelo sirio y con patrocinio del gobierno de Damasco.

Quedaba claro desde entonces que las ciudades bíblicas eran reales. Tomado dewww.sedin.org/propesp/Mardikh-TELL.htm

¿ Ciudades de la llanura ?

En 1960 se descubrieron las ruinas de Bab edh-Dhra y se concluyó que esta ciudad estaba relacionada con Sodoma (según Van Hattem,1981). Entre 1965 y 1967 Bab edh-Dhra fue excavada bajo la dirección de Paul Lapp y tras su muerte en 1970, los trabajos arqueológicos pasaron a la dirección de R.Thomas Schaub y Walter E. Rast.El descubrimiento de los emplazamientos de Numeira, Khanazir y Feifa hicieron tomar cuerpo a la teoría de que éste fuera el enclave de las ciudades bíblicas.

Mapa de Canaán dibujado por Thomas Fuller (1650), donde aparecen las cuatro ciudades en el interior del Mar Muerto


Conclusión, que nos encontramos con dos versiones, cuando se trata de ubicar a Sodoma y Gomorra. Una primera tesis que situaría Sodoma y Gomorra bajo las aguas del Mar Muerto y por otra parte tenemos una segunda versión que localiza a Sodoma y Gomorra en tierra firme. Si bien ambas cuentan con unos hallazgos interesantes, ninguno es hasta hoy lo suficiente convincente para poder asegurar donde se hallan las ciudades del pecado.

Ampliar información :

http://www.arqueologos.org/article.php3?id_article=134

http://www.arqueologos.org/article.php3?id_article=131

The Destruction of Sodom and Gomorrah: www.bbc.co.uk/history/ancient/cultures/sodom_gomorrah_01.shtml


Expedition to the Dead Sea Plain: www.nd.edu/~edsp/index.html

Tell es-Sa‘idiyeh Excavations: www.britishmuseum.org/research/research_projects/tell_es-sa%E2%80%98idiyeh_excavations.aspx

East of the Jordan: The cities of the plain (cap. IV) www.bu.edu/asor/pubs/macdonald.pdf

 

Mar Muerto (Dead Sea ), Virtual Earth

FUENTE: ABELGALOIS

LOS VECINOS DEL IC 20 - HISTORIAS DE TERROR (VOCES ANÓNIMAS)

En un barrio del departamento de Paysandú, en Uruguay, descubrieron que tenían algunos vecinos bastante especiales... que al parecer no eran de este mundo. "Los vecinos del IC20" es uno de los capítulos más terroríficos de la tercera temporada... te animas a verlo???

XILBABÁ, EL INFRAMUNDO MAYA

Durante siglos, los pueblos que habitaron el mayab desarrollaron una fascinante mitología para explicar el mundo que les rodeaba. En esta particular concepción del cosmos, la sangre, los sacrificios, las prácticas mágicas y la creencia en el reino de los muertos –el Inframundo– conformaron un sistema de creencias que hoy nos resulta macabro y fascinante a partes iguales.

Los antiguos mayas desarrollaron una complejísima mitología, plagada de seres divinos y sobrenaturales, cuyas acciones influían de forma irremediable en la naturaleza y los seres humanos. Estas divinidades mayas eran seres muy poderosos, aunque no omnipotentes, pues estaban marcadas, al igual que los hombres, por ciertas limitaciones físicas como la sed o el hambre, que sólo podían ser satisfechas mediante la acción humana (generalmente mediante sacrificios de sangre). Pero además, el panteón maya estaba compuesto por deidades sometidas a pasiones semejantes a las de los simples mortales, dando rienda suelta por ejemplo, a la ira o la rabia.

Entre el amplio abanico de dioses, en el que destacan el dios celeste Itzam Na o Itzamná, el astro rey Kinich Ahaw, la diosa Luna Ixchel o el señor de la lluvia Chac, sobresalen también otro grupo de dioses terrestres, vinculados a las entrañas de la tierra y al Inframundo, “el lugar del Temor”. Y es, precisamente este aspecto de la religiosidad maya, uno de los más apasionantes de dicha civilización: su llamativo interés y fascinación por el “Otro Mundo”, en torno al cual tejieron multitud de ritos, creencias y costumbres.

LOS DOMINIOS DEL INFRAMUNDO

Para los antiguos mayas, la muerte no era el fin definitivo de la existencia, sino que creían que el alma del difunto se trasladaba al Inframundo (llamado Xibalbá por los quichés y Metnal por los yucatecos). Aquel otro mundo se ubicaba en las entrañas de la tierra, bajo la selva y más allá de las masas de agua, constituyendo una especie de reflejo siniestro del mundo de los vivos. Sin embargo, a pesar de este carácter “oscuro”, no sería un equivalente del infierno judeocristiano, pues el alma no recala allí a modo de castigo, sino que es su destino lógico. Este “otro mundo” es, en definitiva, la región de los muertos, la esfera de los dioses y los antepasados, que al morir se convertían ellos mismos en divinidades.

Representación del dios Itzam na. Crédito: Wikipedia.

En su inquietante periplo por el Inframundo, descrito en el Popol Vuh (el Libro del Consejo de los mayas quichés), los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué (como veremos más adelante) recorren un escenario siniestro y lleno de peligros. No es de extrañar, pues Xibalbá está dominado por terribles moradores. Según el Popol Vuh, los soberanos del Inframundo son Hun Camé y Vucub Camé (Uno Muerte y Siete Muerte). Junto a ellos, descubrimos siete parejas de divinidades, encargadas de acabar con la vida humana en la tierra. Ahalpuh y Ahalcaná (Productor de pus y Productor de bilis), tenían la función de “hinchar a los hombres y hacerles brotar pus”. Xquiripat y Cuchumaquic (Lazo corredizo y Jefe de la sangre), provocaban “derrames de sangre en los hombres”. Por su parte,Quicxic (Halcón de sangre) y Patan (el Cazador), sorprendían a los “hombres en los caminos, haciéndoles llegar la sangre a la boca hasta que morían vomitando sangre”. Y así, hasta completar la lista de siete parejas de dioses dotados de nombres sorprendentes y macabros.

Otros textos mayas, como el Chilam Balam de Chumayel (El Libro de las cosas ocultas), mencionan a otras divinidades de la región de los muertos. La denominación más habitual es la de Kisín, “el flatulento”, apelativo que hacía alusión a la fetidez que emanaba, propia de la muerte. A pesar de ser la morada de los difuntos, el Inframundo no era una región “estanca”. De hecho, los mayas creían que, en ocasiones, los fallecidos podían regresar al mundo de los vivos, interviniendo en los asuntos de éstos. Estas “visitas” aparecen reflejadas en algunas representaciones artísticas como, por ejemplo, en el llamado dintel 15 de Yaxchilán, donde se muestra a una mujer que presencia la aparición de un muerto, acompañado de una serpiente de gran tamaño que alude a su procedencia.

Dintel 15 de Yaxchilán. © British Museum.

Del mismo modo, los vivos también pueden realizar el viaje inverso, adentrándose temporalmente en el territorio de las tinieblas, especialmente durante los sueños o mediante del uso de drogas alucinógenas (ver anexo).

Esta comunicación es posible, entre otras cosas, por la existencia de vías de entrada y salida al Inframundo. Algunas de ellas son ciertos templos, como los denominados teratomorfos que abundan en la península del Yucatán. Estas construcciones se asemejaban a grutas artificiales –las cuevas se consideraban entradas a Xibalbá, al igual que lagos o cenotes– y penetrando en ellos se podía entrar en contacto con dioses y antepasados.

Otros edificios, de estructura laberíntica, habrían jugado un papel simbólico similar. En este caso podrían haber actuado como escenarios para el descenso ritual de los gobernantes mayas a Xibalbá, como explica el experto español Manuel Rivera Dorado. Estas ceremonias tendrían por objeto rememorar el descenso de los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué lo que les permitiría obtener una forma de legitimar su poder.

RITOS FUNERARIOS

Los arqueólogos encargados de estudiar los vestigios de las costumbres mortuorias de los antiguos mayas se han tenido que enfrentar a la dificultad que constituye la enorme variedad de tipologías de enterramientos. Los mayas practicaban tanto la inhumación como la cremación, y las variedades de las tumbas van desde simples agujeros en la tierra hasta ricas cámaras mortuorias. Algo similar ocurre con las posturas que presentan los cadáveres, colocados de mil formas diferentes.

De todos modos, y a pesar de esta gran diversidad, los estudiosos han podido determinar ciertas características. Generalmente, los difuntos eran enterrados en su propia vivienda o en los lugares donde habían ejercido su trabajo. En otros casos, han detectado varias fases en los enterramientos, que incluso podrían estar separadas por años. Primero se realizaría un entierro inicial para, años después, llevar a cabo el definitivo, que podría acompañarse de una limpieza de la osamenta, eliminando restos de carne y otras adherencias.

Paralelamente, en algunos enterramientos es frecuente encontrar diversos objetos que formarían parte del ajuar mortuorio, lógicamente con algún significado simbólico relacionado con la otra vida. Una de las piezas encontradas de forma recurrente consiste en una máscara (de jade, estuco o madera) que se colocaba sobre el rostro del difunto. Según los estudiosos, estas máscaras podrían haber servido para aludir al cambio de condición de su portador (de la vida terrena a la “subterránea”), constituyendo una especie de ceremonia de regeneración.

Templo de las Inscripciones, en Palenque, bajo el que se encontró la tumba del rey Pacal. Crédito: Wikipedia.

Otro de los objetos encontrados habitualmente junto a los difuntos, en ocasiones en gran número, es el espejo. En la compleja religiosidad maya, estos “mágicos” utensilios, capaces de reflejar las imágenes, constituían un inmejorable medio de contacto con Xibalbá, al que al mismo tiempo simbolizaban.

Todo parece indicar que este tipo de ritos funerarios estarían enfocados a favorecer el viaje del difunto al más allá, una circunstancia que algunos investigadores han comparado con las prácticas funerarias egipcias, donde también resultaban indispensable seguir correctamente una serie de pasos que garantizaban un exitoso viaje del difunto al más allá.

En muchas ocasiones, se han descubierto de forma paralela restos de otros difuntos junto al “principal”. Al parecer, estos cadáveres “secundarios” pertenecían a personas sacrificadas con la finalidad de que el difunto gozara de un acompañante en su viaje al Otro Mundo, como sucede en la tumba del rey Pacal de Palenque.

En otros casos, los fallecidos no se hacían acompañar en su viaje al más allá por víctimas de sacrificios, sino que contaban con el auxilio de habitantes del Inframundo, conocidos como wayob(literalmente, “espíritus compañeros”).

Estos seres residentes en Xibalbá no son dioses, ni tampoco espíritus comunes, pero su carácter sagrado les permite auxiliar al alma del difunto durante las distintas pruebas a las que se ve sometido en su viaje. En opinión de los especialistas en mitología y religiosidad maya, los wayobson espíritus protectores que actúan como psicopompos (guías de almas), dirigiendo a los fallecidos y haciéndoles comprender dónde se encuentran y cuál es su nuevo estado.

EL JUEGO DE PELOTA

Podría dar la impresión de que un juego practicado en una especie de cancha, en el que los participantes golpean una pelota de caucho para hacerla pasar por un aro de piedra, era un simple divertimento para los antiguos mayas, similar a nuestros deportes actuales. Sin embargo, nada más lejos de la realidad. El llamado “juego de pelota” fue el rito religioso más importantes de los antiguos mayas, pues constituía una representación simbólica de uno de los relatos sagrados clave de esta civilización, íntimamente relacionado, de nuevo, con el Inframundo.

Según el Popol Vuh, dos hermanos divinos llamados Hun Hunaihpú (Uno cerbatana) y Vucub Hunaihpú (Siete cerbatana) estaban obsesionados con el juego de pelota, y pasaban horas y horas practicándolo. Un día causaron tanto alboroto con su juego que molestaron a los señores del Inframundo, quienes les retaron a descender para jugar con ellos. Tras una serie de pruebas a las que fueron sometidos, los dos hermanos murieron asesinados.

Recreación actual del juego de pelota. Crédito: Wikimedia Commons.

La cabeza de Hun Hunaihpú fue colgada de un árbol y los señores del reino de la muerte prohibieron tajantemente tocar sus frutos.

Sin embargo, la joven Ixchiq, hija de un señor de la muerte, se acercó un día al árbol y la cabeza de Hun Hunaihpú le escupió en una mano, dejándola embarazada. Temiendo la ira de su padre, Ixchiq escapó a la superficie, donde dio a luz a dos hijos: Hunahpú e Ixbalanqué. Éstos heredaron la pasión de su padre y su tío por el juego de pelota, y la historia volvió a repetirse. Un día, mientras jugaban, los señores del Inframundo les retaron a competir con ellos, y en su descenso fueron igualmente sometidos a distintas pruebas. A diferencia de lo que ocurrió con su padre, los gemelos lograron superar las trampas gracias a su ingenio y, tras realizar varios milagros, derrotaron y mataron a Uno Muerte y Siete Muerte, asesinos de su progenitor. Tras la victoria fueron ascendidos al cielo, convirtiéndose en el Sol y la Luna.

El relato de este particular descenso a los infiernos –como otros similares existentes en diversas culturas– constituye un auténtico viaje iniciático, durante el cual los aspirantes adquieren un conocimiento oculto, obtenido tras superar una serie de pruebas.

De este modo, cuando los antiguos mayas celebraban el juego de pelota, estaban rememorando el episodio mítico relatado en el Popol Vuh. No se sabe con certeza cuántos jugadores participaban en él, ni tampoco los detalles y reglas exactas de la competición, pero las representaciones artísticas conservadas y otros textos han permitido conocer algunas de sus características.

Así, se sabe que en ocasiones se arrojaban prisioneros desde lo alto de la cancha, a modo de sacrificio, o que a veces los propios reyes participaban en la macabra competición, simbolizando a los héroes gemelos, descendiendo al Inframundo y saliendo victoriosos del reino de la muerte. De este modo, vencían a la muerte misma.

La relación del juego con lo macabro no terminaba aquí, pues a menudo tras el partido se decapitaba a algunos de los jugadores. Un sangriento sacrificio que cumplía una función fertilizante y regeneradora.

ANEXO
SACRIFICIOS DE SANGRE

En la compleja mitología maya, los dioses poseían un poder limitado. Para subsanar esta carencia decidieron crear al hombre, que con sus ofrendas, oraciones y sacrificios les garantizaban el alimento y el sustento necesario para regenerar y sostener el cosmos.

Escena del film Apocalypto. © Touchstone Pictures.

Bajo esta concepción, los antiguos mayas no dudaban en derramar sangre –la de prisioneros o la suya propia– con la intención de satisfacer a los dioses y garantizar la continuidad del mundo. Los autosacrificios eran moneda común entre los mayas, quienes no dudaban en mortificarse atravesando partes de su cuerpo como las extremidades, la lengua o, más especialmente, los órganos sexuales, donde se creía que residía la sangre más fértil. Normalmente esta sangre se derramaba sobre papeles que se quemaban, de modo que el humo de la combustión elevara la ofrenda hasta los dioses.

En otros casos, los campesinos derramaban sangre sobre sus cosechas, con la esperanza de lograr la fertilidad en sus sembrados. Si lo que se deseaba era atraer a las lluvias, solía arrojarse a las víctimas a lagos o cenotes.

A menudo, los dioses requerían grandes cantidades de sangre para que el cosmos siguiera su curso normal, por lo que se realizaban sacrificios humanos múltiples, generalmente degollando a las víctimas. Si éstas eran prisioneros de guerra, solía procederse a extraerles el corazón previa sedación.

En el caso de los prisioneros sacrificados, su sangre poseía más valor si tenían un rango o status elevado, y algo sucedía con los autosacrificios de los monarcas: su sangre se consideraba mucho más poderosa que la del común de los mortales.

ANEXO
DROGAS PARA CONTACTAR CON LOS MUERTOS
Al igual que otras muchas culturas, los mayas se sirvieron del uso de drogas y bebidas alcohólicas para la celebración de ritos religiosos en los que se propiciaban estados alterados de conciencia. Por norma general, estos rituales tenían un carácter orgiástico, cuya finalidad era abandonar el mundo terrenal para adentrarse en las tinieblas del territorio de los muertos y los dioses, y recabar así su ayuda.

Entre las sustancias ingeridas se contaba el alcohol –en forma de balché, compuesto de agua, miel y la corteza de un árbol–, ciertos hongos alucinógenos y otras sustancias psicoactivas similares al LSD. Durante estas bacanales, a menudo celebradas en cuevas –como ya vimos, entradas al Inframundo– los participantes sentían que el alma abandonaba sus cuerpos y entraban en contacto con los antepasados y los dioses, a quienes acudían en busca de consejo.

BIBLIOGRAFÍA:

-RIVERA DORADO, Miguel. El pensamiento religioso de los antiguos mayas. Ed. Trotta. Madrid, 2006.
-RIVERA DORADO, Miguel. Popol Vuh: relato maya sobre el origen del mundo. Ed. Trotta. Madrid, 2008.

FUENTE: PLANETASAPIENS

LEONARDO DA VINCI Y LAS SOCIEDADES SECRETAS (MITOS Y MISTERIOS DEL GRAN GENIO RENACENTISTA)

¿En qué medida el genio indiscutible de Leonardo da Vinci comulgó con el conocimiento que solo se otorga a los iniciados en el Misterio? ¿Es posible disociar su obra del misticismo impreso en los símbolos que se ofrecen con aparente inocencia al espectador?

Salvatore Mundi

Nessuna cosa si può amare nè odiare, se prima non si ha cognition di quella

[“No se puede amar ni odiar nada si antes no se ha llegado a su conocimiento”]

Leonardo da Vinci

Se dice que siendo niño, Leonardo da Vinci buscaba ser obsequiado por su padre con objetos por los cuales manifestaba vivo interés. El problema era que el padre viajaba con relativa frecuencia y, cuando volvía al hogar, descubría que dicho interés había cambiado, que si al irse el niño tenía curiosidad por la vida y su funcionamiento, al regresar tenía en la mecánica la fuente de su curiosidad, o en los animales mitológicos o en la historia sacra. Así, aquello que el padre traía consigo —libros, pequeñas máquinas, acaso especímenes disecados o un testimonio recogido en alguna taberna— se revelaba si no inútil, al menos atrasado con respecto a la inquietudes de su hijo, siempre en movimiento, siempre en otra cosa.

La historia puede o no ser verdadera, pero sin duda es verosímil. Leonardo es el hombre renacentista por antonomasia —una distinción que, paradójicamente, no es fácil otorgar pero al mismo tiempo parece incontrovertible—, aquel en quien la curiosidad del humanismo se manifestó con mayor autenticidad y provecho.

Sin embargo, también es cierto que esta misma celebridad nos impide ver realmente la obra de Leonardo, tanto la consumada como la que solo proyectó. Sus pinturas y sus bocetos se han reproducido tantas veces, su genialidad ha sido tan publicitada, que pareciera ya nada puede sorprendernos cuando se habla del hombre.

Este proceso, sin embargo, no parece casual. Parte esencial del misterio es ocultarse en lo obvio y lo evidente, en esa especie de superficie profunda asequible solo a los iniciados en el conocimiento específico: “llamad y se os abrirá”.

Así, Leonardo y su obra son también objeto de una curiosidad que va más allá del humanismo en el sentido aséptico que este adquirió con los años. No olvidemos que el Renacimiento es la época inmediatamente posterior al llamado “oscurantismo” de la Edad Media, una forma más bien injusta de calificar todo un periodo del pensamiento europeo cuyo pecado, cuya falta, es no comulgar con los valores del racionalismo que imperaría a partir de los siglos siguientes. En este sentido, es obvio que la transición no fue límpida ni las nuevas maneras de pensar acabaron instantáneamente con prácticas heredadas del pasado y que, paralelamente, la figura de da Vinci connote cierta iluminación.

De ahí esa cualidad mistérica, oculta, que en ocasiones se ha atribuido a la obra de Leonardo, ligando parte de su genialidad a un sistema más amplio que toma la forma de una sociedad secreta, una comunidad poseedora de un conocimiento que entrega solo a los probos (como Newton y su pretendida relación con los rosacruces). Es cierto: Leonardo pintó La última cena, ¿pero esta sería la misma sin el cúmulo de significados que se agolpa ante el espectador con aparente inocencia?

Da Vinci, la gran imagen que tenemos de la genialidad omni-abarcante, que se extiende sobre todos los ámbitos con pinceladas luminosas, cautiva también por su método, hasta el punto de que históricamente se le ha atribuido cierta conexión con el misticismo. Sus técnicas para maximizar el intelecto, que hoy podrían ser parte de una revista de salud y de ciencia, en una época anterior parecen frutos de la preclaridad y del ocultismo. Una figura de su inmensidad siempre se recarga de un aura de misterio. Casi un superhéroe antes de la cultura pop.

Parte de las conexiones no del todo comprobadas, alimentadas por los bestsellers que existen en torno al genio de Leonardo, lo relacionan con dos hermandades: por un parte los misterios de Mitra y por otra el Priorato de Sion

De la primera, conocida como mitraísmo y considerada incluso una religión, sus orígenes se pierden en la Antigüedad mediterránea, pero si sobrevivió hasta la época de Leonardo fue por su amplia presencia entre la milicia romana y también por los muchos símbolos que lo hermanaron secretamente con el cristianismo. Los soldados de las legiones eran especialmente devotos de Mitra, una divinidad cuyo origen algunos sitúan en Asia Menor, concretamente entre el enigmático pueblo de los hititas, vencedores en un par de ocasiones de los ejércitos faraónicos, aunque igualmente otras fuentes la identifican con un dios védico de la luz.

Entre las varias características que distinguen al mitraísmo es que el culto se llevaba a cabo en cavernas naturales o construcciones que las imitaban. En cierta forma este era el vínculo con los grandes misterios de la antigüedad —por ejemplo, los de Eleusis o los de Isis—, los cuales comparten ese rasgo de sustraerse a la mirada del común, de llevar a los iniciados y los Maestros a un rincón apartado pero al mismo tiempo íntimo, donde confluyen esas potencias del mundo que rigen invisiblemente el universo.

Por otro lado, en los misterios de Mitra hay una base simbólica que permitió cierta mímesis con la nueva religión con pretensiones de hegemonía: el cristianismo. Como en esos trabajos artesanales de los pueblos conquistados donde bajo los rasgos de la nueva deidad se disimulan los de la antigua, así el mitraísmo pareció asimilarse con los seguidores de Jesús, gracias a circunstancias como que ambos creían en un ser salvador, la trasposición de la carne y la sangre de la víctima sacrificada en pan y vino o, como también en el caso de Isis y Horus, el nacimiento de un hombre del vientre de una virgen, su muerte y su posterior resurrección, además de otros quizá menos trascendentes (como la consagración del domingo como día dedicado al culto de la divinidad, o la de la principal festividad de esta el 25 de diciembre) pero igual de importantes en la práctica, al momento de asegurar el paso más o menos indemne del conocimiento custodiado al nuevo suelo donde florecerán sus perlas.

Por otro lado, en el caso del Priorato de Sion, se trata de una sociedad que también plantea un serio desafío a los límites de realidad y fantasía, de mentira y verdad, de posibilidad y hecho fáctico. Algunos sitúan su fundación en la década de 1950 en Francia, por Pierre Plantard, un dibujante que bosquejó la historia de la cofradía con supuestos fines lúdicos, sembrando la interrogante sobre la realidad de su existencia. ¿Pero no es una broma, una ficción, una de las mejores estrategias para ocultar una verdad y un asunto serio? “Con el anzuelo de la mentira pescarás la carpa de la verdad”, escribió Shakespeare en Hamlet. ¿”No ha existido nunca y no existirá”, como “La Lotería de Babilonia” de Borges?

Lo interesante del Priorato de Sion es que dentro del tejido de la mitología esotérica se considera que una de sus principales misiones fue preservar el Santo Grial, el recipiente donde según la leyenda José de Arimatea recogió la sangre de Cristo. Solo que esto no debe tomarse en sentido literal, sino metafórico: el Santo Grial es, dentro de la simbología del Priorato de Sion, el vientre de una mujer, donde efectivamente se guardó la sangre del Salvador, que es otra forma de llamar a su descendencia. Según esta genealogía, la dinastía de los Merovingios, una de las 4 grandes y emblemáticas dinastías del trono de Francia (junto a los Carolingios, los Capeto y los Borbones) son herederos directos de Cristo, hijos después de varias generaciones de María Magdalena y Jesús, y por lo tanto del Rey David.

“El Diablo” en un Tarot inspirado en obras de da Vinci y diseñado por A. Atanassov y I. Ghiuselev

En el sistema jerárquico del Priorato de Sion —fantasía o historia secreta— los Grandes Maestros incluyen a nombres como René d’Anjou, Robert Fludd, Isaac Newton, Claude Debussy y Jean Cocteau, destacando especialmente el de Leonardo da Vinci, todos los cuales tienen en común la marca de la genialidad, pero que comprenden una lista tan dispar que evocan una sociedad más parecida a “La Liga Fantástica” que a las logias masónicas.

Por esta razón, en este punto, la pregunta es en qué medida el talento de Leonardo da Vinci participó de ese conocimiento reservado que da sentido a la existencia de una sociedad secreta. En qué medida, también, buscó transmitirlo por medio de sus obras, como el Maestro que susurra al oído del iniciado las palabras que este debe entender en ese momento, manifestando en sus pinturas una armonía divina o dejando tal vez en sus investigaciones una especie de código secreto.

Se dice que cuando los soldados romanos destruyeron el Templo de Jerusalén y llegaron hasta el Sancta Sanctorum, ahí donde se resguardaba, entre otros tesoros, el Arca de la Alianza, el puente de comunicación entre Yahvé y su pueblo elegido, encontraron este recinto último vacío. La Sabiduría ya no estaba ahí, sino en la memoria de quienes habían huido con la consigna de preservarla. ¿Fue Leonardo obsequiado con este conocimiento? Y, en dado caso, ¿su misión fue acelerar el conocimiento para avanzar en un proyecto de ilustración mundial, símbolo de una divinidad racional?

No se trata solamente de resaltar el cariz esotérico del gran artista italiano, sino, de momento, hacer ver que durante el Renacimiento eso que hoy echamos cómodamente al cajón de las “doctrinas secretas” era la episteme del día a día. La figura de da Vinci es inabarcable y fascinante, al igual que el hermetismo neoplatónico y la alquimia de sus épocas. Quizás como ocurre con las teorías de la conspiración, postular que Da Vinci fue parte de una sociedad secreta o que su genio proviene de algún tipo de disiciplina esotérica sea sólo una forma de entender aquello que nos parece insondable y que necesitamos incrustar en una trama que se ajuste a nuestras expectativas de cómo funciona la realidad. Por otro lado también es históricamente irrefutable que grandes personalidades como Isaac Newton se alimentaron de manera primordial de la magia, la alquimia y la masonería.

La serie Da Vinci’s Demons, que se estrenará el próximo martes 16 de abril a las 22:00 horas por Fox, promete explorar los misterios de la vida de Leonardo Da Vinci desde una óptica radical. Habrá que estar atentos a esta recreación posmoderna del gran genio renacentista.

* Nota cortesía de Canal Fox

FUENTE: PIJAMASURF