Martín Fierro, el personaje más popular de la literatura gauchesca argentina, permanece vigente en las calles, en el lenguaje cotidiano, en nuestra memoria histórica. ¿Dónde está Fierro? explora los temas más representativos del libro, los relaciona con los actores sociales de nuestro presente y trae de regreso al gaucho rebelde, cantor, víctima del poder de turno y filósofo del desierto, para que cuente sus historias inconclusas y revele sus secretos.
sábado, 23 de enero de 2016
DESDE EL SUR - CAPÍTULO 1: UN COMIENZO ARGENTINO
Descripción
200 años de literatura Argentina, de Borges a Arlt, de Juan José Saer a Esteban Echeverría entre otros, revisados por autores jóvenes contemporáneos que recién comienzan a hacerse un nombre entre los grandes de la literatura nacional. El programa tiene tres ejes narrativos: uno de contexto histórico trabajado con material de archivo que atravesará desde 1810 a la actualidad. El segundo, es llevado adelante por las reflexiones de escritores que van cambiando a lo largo de los trece capítulos y el tercero está compuesto por fragmentos de textos escogidos que son leídos con voz en off y trabajados con imágenes abstractas o concretas utilizando el lenguaje de la video poesía.
I-Un comienzo argentino
Capítulo introductorio. Desaparición de unas lenguas y aparición de otras (incluyendo la lengua de dios). Destrucción verbal de la "primera" Argentina. Las lenguas originales como bien de extracción: el otro oro de América. Los diccionarios jesuitas. Del español como espada religiosa a los primeros dos escritores de la prehistoria literaria argentina: Luis de Miranda (sacerdote) y Ulrico Schmidl (militar). El Romance heroico (1806), de Pantaleón Rivarola y la paradoja de escribir por primera vez "pueblo argentino" en una lengua extranjera contra otra invasión extranjera. Entrevistas a Martín Prieto, Miguel Dalmaroni y Martín Caparrós.
200 años de literatura Argentina, de Borges a Arlt, de Juan José Saer a Esteban Echeverría entre otros, revisados por autores jóvenes contemporáneos que recién comienzan a hacerse un nombre entre los grandes de la literatura nacional. El programa tiene tres ejes narrativos: uno de contexto histórico trabajado con material de archivo que atravesará desde 1810 a la actualidad. El segundo, es llevado adelante por las reflexiones de escritores que van cambiando a lo largo de los trece capítulos y el tercero está compuesto por fragmentos de textos escogidos que son leídos con voz en off y trabajados con imágenes abstractas o concretas utilizando el lenguaje de la video poesía.
I-Un comienzo argentino
Capítulo introductorio. Desaparición de unas lenguas y aparición de otras (incluyendo la lengua de dios). Destrucción verbal de la "primera" Argentina. Las lenguas originales como bien de extracción: el otro oro de América. Los diccionarios jesuitas. Del español como espada religiosa a los primeros dos escritores de la prehistoria literaria argentina: Luis de Miranda (sacerdote) y Ulrico Schmidl (militar). El Romance heroico (1806), de Pantaleón Rivarola y la paradoja de escribir por primera vez "pueblo argentino" en una lengua extranjera contra otra invasión extranjera. Entrevistas a Martín Prieto, Miguel Dalmaroni y Martín Caparrós.
EL SIGNIFICADO DE LA CHAKANA ANDINA
La “chacana” o cruz andina es un símbolo recurrente en las culturas originarias de los Andes. Su forma es la de una cruz cuadrada y escalonada, con doce puntas.
El símbolo en sí, es una referencia al Sol y la Cruz del Sur, aunque su forma, que sugiere una pirámide con escaleras a los cuatro costados y centro circular, poseería también un significado más elevado, en el sentido de señalar la unión entre lo bajo y lo alto, la tierra y el sol, el hombre y lo superior. Chakana pues, se comprende ya no sólo como un concepto arquitectónico o geométrico, sino que toma el significado de “escalera hacia lo más elevado”.
La chakana posee una antigüedad mayor de 4 mil años, según el arquitecto Carlos Milla, autor del libro Génesis de la Cultura Andina. Hoy en día, la cultura aimara sigue reproduciendo el gráfico de la chakana en sus telas. Igualmente, los aimara aún conservan el calendario lunar de 13 meses con 28 días cada mes, empleado por los antepasados: 13 por 28 sale 364, el día 365 era considerado el día cero, algo así como una especie del inicial del año nuevo andino. Ese día es el 3 de mayo, que es cuando la Cruz del Sur adquiere la forma astronómica (geométrica) de una cruz latina perfecta.
La chakana es la representación de un concepto que tiene múltiples niveles de complejidad de acuerdo a su uso.
La chakana o chaka hanan significa el puente a lo alto. Es la denominación de la constelación de la Cruz del Sur, y constituye la síntesis de la cosmovisión andina, asimismo, es un concepto astronómico ligado a las estaciones del año. Se utiliza para dar sustento a la estirpe y es la historia viviente, en un anagrama de símbolos, que significan cada uno, una concepción filosófica y científica de la cultura andina.
Fue el cronista collagua Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, quien en 1613 al escribir su “Crónica de Relación de Antigüedades de este Reino del Pirú” dibujó e insertó en ella, un grabado sobre la cosmovisión andina, que se encontraba en el Altar Mayor del Templo del Coricancha en Cuzco, el cual denominó Chakana, el puente o escalera que permitía al hombre andino mantener latente su unión al cosmos.
Se han encontrado chacanas en diversas obras de arquitectura, petroglifos, tejidos, cerámicas y esculturas en Paracas, en el departamento de Ica, en Chavín al norte peruano e incluso en Tiahuanaco, en el altiplano de Bolivia. Se han encontrado también chakanas en Ecuador, Argentina y Chile, pues fueron parte del Imperio inca.
Sujeto a varias interpretaciones, compatibilizando la estructura básica proporcionada por Yamqui Salcamaygua, con los comportamientos del hombre andino, las conclusiones mas aceptadas del mencionado dibujo son:
-La chakana (puente o cruce) aparece en la intersección o en el punto de transición de las líneas trazadas de arriba hacia abajo o viceversa, verticalmente, y de izquierda a derecha o viceversa, horizontalmente.
-Habría dos “espacios sagrados” que se oponen mutuamente: el primero, de proyección vertical, dividido en una mitad masculina y en otra mitad femenina; el segundo, de proyección horizontal, dividido en una mitad de los “seres celestiales” y en otra mitad de los seres “terrenales y subterráneos”.
-La orientación de arriba hacia abajo tendría connotaciones masculinas, y la de abajo hacia arriba, connotaciones femeninas.
-La chakana tiene la forma de una X, las diagonales conectan las 4 esquinas de la “casa”, es decir, del universo.
-La chakana es el símbolo andino de la relacionalidad del todo.
-La línea vertical expresa la oposición relacional de la correspondencia entre lo grande y lo pequeño: “tal en lo grande, tal en lo pequeño”.
-El espacio sobre la línea horizontal es el Hanaq Pacha (mundo de arriba, “estrato superior”).
-El espacio que queda por debajo de la línea horizontal es el Kay Pacha (este mundo).
-Los canales de comunicación que existen entre los dos mundos, son los manantiales, lagunas, montañas.
-Hay en ella múltiples relaciones de correspondencia y complementariedad, como por ejemplo entre el techo y el suelo, entre el sol y el fuego, entre el día y la noche y entre el varón y la mujer, que nos indican el derrotero a seguir para descubrir que en su construcción no cuentan únicamente las razones utilitarias, que no es simplemente una casa para estar y protegerse de las inclemencias del clima y que sus ocupantes no son únicamente quienes la construyen directamente.
-Todos los objetos en ella tienen razón de ser, ninguno está por demás.
Cosmovisión es la concepción e imagen del mundo que tienen los pueblos. Mediante esta visión del universo que les rodea, los pueblos (sobre todo los de la antigüedad) percibieron e interpretaron su entorno natural y cultural.
La cosmovisión se fundamenta en la cosmogonía, que es la fase mitológica de la explicación del mundo, y se organiza en la cosmología, como base de la sintaxis del pensamiento. Culturas diversas de la antigüedad como la egipcia, la incaica,etc. lograron una visión integrada de su medio ambiente que fue utilizada para el beneficio de su propio pueblo. La arqueología astrológica es un medio importante para comprender la cosmovisión de los pueblos antigüos.
En el mundo andino, la cosmovisión está principalmente ligada a la cosmografía, que es la descripción del cosmos, en este caso correspondiente al cielo del hemisferio austral, cuyo eje visual y simbólico lo marca la constelación de la Cruz del Sur, denominada Chakana en la antigüedad, y cuyo nombre se aplica a la Cruz Escalonada Andina, símbolo del Ordenador o Viracocha.
En el universo andino existen mundos simultáneos, paralelos y comunicados entre sí, en los que se reconoce la vida y la comunicación entre las entidades naturales y espirituales.
En la Chakana pueden ser representados distintos aspectos de la cosmovisión andina, por ejemplo los tres planos de la realidad a través del cóndor, el puma y la serpiente.
El cóndor es, como símbolo independiente, el mensajero de los dioses, de los espíritus. No es un dios propiamente dicho pero es venerado como intercesor o intermediario. También es el cóndor el guía de los muertos al reino del Hanan Pacha. En el cuento,por ejemplo, “El joven que subió al cielo” Recopilado por Jorge A. Lira (“La literatura de los Quechuas” Jesús Lara. Editorial Juventud. Bolivia 1985. Pág. 278) y de antigüedad probablemente inka o inicios de la colonia, el cóndor es el animal que ayuda al joven a llegar al mundo de las estrellas en viaje que duró tanto, que llegaron envejecidos.
El puma simboliza la sabiduría, la fuerza, la inteligencia. Simbolizaba el gobierno, de allí que probablemente por esa razón la planificación de la construcción de la ciudad del Qosqo tuviera la forma de un puma.
De manera similar, en la arquitectura en la ciudadela de Machu Picchu, en el sector administrativo, también está esculpida la imagen del puma.
En algunos relatos míticos sin embargo, cobra la significación de todo el Kay Pacha. Por ejemplo, se creía antiguamente que cuando se producía un eclipse lunar, el mundo terminaría al entrar en las tinieblas. En ese momento la luna era atacada por un puma y una serpiente y por lo tanto.para defenderla se debía de ayudarla con ladridos de perro y mucho ruido.
La serpiente era de acuerdo a algunos estudiosos, la representación de lo infinito para los incas. En la mayoría de los casos, simboliza el mundo de abajo el Ukhu Pacha, el mundo de los muertos.
Estos tres animales, son considerados la trilogía inca. Es decir cada uno de ellos representa una parte del mundo en la concepción tripartita del mundo. Esto es, el mundo dividido en el Hanan Pacha, el mundo de arriba, estaba simbolizado por el cóndor; el Kay Pacha, el mundo de aquí, lo representaba el puma y el Ukhu Pacha o el mundo de abajo, subterraneo estaba simbolizado por la serpiente.la parte del mundo que el hombre andino.
El Qhapaq Ñan (Camino de los Justos)
Siguiendo su marco cosmogónico; huacas, templos y caminos estarían construidos sobre una inmensa Chakana.
El Qhapaq Ñan (Camino de los Justos) es una línea recta de ciudades Incas ubicadas geográficamente en una diagonal a 45° del eje Norte-Sur. Si no se tratara de una casualidad, la ruta sería una expresión de sabiduría Inca. Si tomamos un cuadrado y su diagonal o “Qhapaq Ñan” a 45°, luego un circulo que lo circunscriba y un circulo más otro cuadrado inscritos, pero este último cuadrado con sus vértices en los puntos medios de cada lado, obteniendo los puntos A y D, luego trazamos la otra diagonal de nuestro cuadrado original y obtenemos los puntos B y C, cruzando líneas por estos puntos haremos surgir una Cruz Cuadrada inscrita en el círculo mayor, pero que tiene su mismo perímetro.
Este metodo es una de las fórmulas para obtener la Chakana. Esta Cruz Andina, nos arroja en su construcción 2 diagonales, además de las 2 del cuadrado inicial que tienen un ángulo de 45°, estas últimas trazan uno de 22° 30’ con respecto a la horizontal del dibujo.
Si superponemos este diagrama al globo terráqueo, el Qhapaq Ñan estará a 45° del eje Norte-Sur y la “línea o camino de la verdad” o Chekaluwa prácticamente quedará superpuesta sobre el eje de rotación de la tierra que tiene un ángulo de 23° 30’. Lo cual nos lleva a concluir que esta “Línea de la verdad o de la vida” fue originalmente el ángulo del eje de rotación de la tierra que hoy en día tiene una inclinación de 23° 30’. Es de suponer que el ángulo “óptimo” u original del eje de rotación fue de 22° 30’, y que esta es la inclinación exacta que crea la vida y la biodiversidad en la tierra, al ser la causa de los solsticios, de las estaciones y la diversidad de climas.
La chakana posee una antigüedad mayor de 4 mil años, según el arquitecto Carlos Milla, autor del libro Génesis de la Cultura Andina. Hoy en día, la cultura aimara sigue reproduciendo el gráfico de la chakana en sus telas. Igualmente, los aimara aún conservan el calendario lunar de 13 meses con 28 días cada mes, empleado por los antepasados: 13 por 28 sale 364, el día 365 era considerado el día cero, algo así como una especie del inicial del año nuevo andino. Ese día es el 3 de mayo, que es cuando la Cruz del Sur adquiere la forma astronómica (geométrica) de una cruz latina perfecta.
La chakana es la representación de un concepto que tiene múltiples niveles de complejidad de acuerdo a su uso.
La chakana o chaka hanan significa el puente a lo alto. Es la denominación de la constelación de la Cruz del Sur, y constituye la síntesis de la cosmovisión andina, asimismo, es un concepto astronómico ligado a las estaciones del año. Se utiliza para dar sustento a la estirpe y es la historia viviente, en un anagrama de símbolos, que significan cada uno, una concepción filosófica y científica de la cultura andina.
Fue el cronista collagua Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, quien en 1613 al escribir su “Crónica de Relación de Antigüedades de este Reino del Pirú” dibujó e insertó en ella, un grabado sobre la cosmovisión andina, que se encontraba en el Altar Mayor del Templo del Coricancha en Cuzco, el cual denominó Chakana, el puente o escalera que permitía al hombre andino mantener latente su unión al cosmos.
Se han encontrado chacanas en diversas obras de arquitectura, petroglifos, tejidos, cerámicas y esculturas en Paracas, en el departamento de Ica, en Chavín al norte peruano e incluso en Tiahuanaco, en el altiplano de Bolivia. Se han encontrado también chakanas en Ecuador, Argentina y Chile, pues fueron parte del Imperio inca.
Sujeto a varias interpretaciones, compatibilizando la estructura básica proporcionada por Yamqui Salcamaygua, con los comportamientos del hombre andino, las conclusiones mas aceptadas del mencionado dibujo son:
-La chakana (puente o cruce) aparece en la intersección o en el punto de transición de las líneas trazadas de arriba hacia abajo o viceversa, verticalmente, y de izquierda a derecha o viceversa, horizontalmente.
-Habría dos “espacios sagrados” que se oponen mutuamente: el primero, de proyección vertical, dividido en una mitad masculina y en otra mitad femenina; el segundo, de proyección horizontal, dividido en una mitad de los “seres celestiales” y en otra mitad de los seres “terrenales y subterráneos”.
-La orientación de arriba hacia abajo tendría connotaciones masculinas, y la de abajo hacia arriba, connotaciones femeninas.
-La chakana tiene la forma de una X, las diagonales conectan las 4 esquinas de la “casa”, es decir, del universo.
-La chakana es el símbolo andino de la relacionalidad del todo.
-La línea vertical expresa la oposición relacional de la correspondencia entre lo grande y lo pequeño: “tal en lo grande, tal en lo pequeño”.
-El espacio sobre la línea horizontal es el Hanaq Pacha (mundo de arriba, “estrato superior”).
-El espacio que queda por debajo de la línea horizontal es el Kay Pacha (este mundo).
-Los canales de comunicación que existen entre los dos mundos, son los manantiales, lagunas, montañas.
-Hay en ella múltiples relaciones de correspondencia y complementariedad, como por ejemplo entre el techo y el suelo, entre el sol y el fuego, entre el día y la noche y entre el varón y la mujer, que nos indican el derrotero a seguir para descubrir que en su construcción no cuentan únicamente las razones utilitarias, que no es simplemente una casa para estar y protegerse de las inclemencias del clima y que sus ocupantes no son únicamente quienes la construyen directamente.
-Todos los objetos en ella tienen razón de ser, ninguno está por demás.
Cosmovisión es la concepción e imagen del mundo que tienen los pueblos. Mediante esta visión del universo que les rodea, los pueblos (sobre todo los de la antigüedad) percibieron e interpretaron su entorno natural y cultural.
La cosmovisión se fundamenta en la cosmogonía, que es la fase mitológica de la explicación del mundo, y se organiza en la cosmología, como base de la sintaxis del pensamiento. Culturas diversas de la antigüedad como la egipcia, la incaica,etc. lograron una visión integrada de su medio ambiente que fue utilizada para el beneficio de su propio pueblo. La arqueología astrológica es un medio importante para comprender la cosmovisión de los pueblos antigüos.
En el mundo andino, la cosmovisión está principalmente ligada a la cosmografía, que es la descripción del cosmos, en este caso correspondiente al cielo del hemisferio austral, cuyo eje visual y simbólico lo marca la constelación de la Cruz del Sur, denominada Chakana en la antigüedad, y cuyo nombre se aplica a la Cruz Escalonada Andina, símbolo del Ordenador o Viracocha.
En el universo andino existen mundos simultáneos, paralelos y comunicados entre sí, en los que se reconoce la vida y la comunicación entre las entidades naturales y espirituales.
En la Chakana pueden ser representados distintos aspectos de la cosmovisión andina, por ejemplo los tres planos de la realidad a través del cóndor, el puma y la serpiente.
El puma simboliza la sabiduría, la fuerza, la inteligencia. Simbolizaba el gobierno, de allí que probablemente por esa razón la planificación de la construcción de la ciudad del Qosqo tuviera la forma de un puma.
De manera similar, en la arquitectura en la ciudadela de Machu Picchu, en el sector administrativo, también está esculpida la imagen del puma.
En algunos relatos míticos sin embargo, cobra la significación de todo el Kay Pacha. Por ejemplo, se creía antiguamente que cuando se producía un eclipse lunar, el mundo terminaría al entrar en las tinieblas. En ese momento la luna era atacada por un puma y una serpiente y por lo tanto.para defenderla se debía de ayudarla con ladridos de perro y mucho ruido.
La serpiente era de acuerdo a algunos estudiosos, la representación de lo infinito para los incas. En la mayoría de los casos, simboliza el mundo de abajo el Ukhu Pacha, el mundo de los muertos.
Estos tres animales, son considerados la trilogía inca. Es decir cada uno de ellos representa una parte del mundo en la concepción tripartita del mundo. Esto es, el mundo dividido en el Hanan Pacha, el mundo de arriba, estaba simbolizado por el cóndor; el Kay Pacha, el mundo de aquí, lo representaba el puma y el Ukhu Pacha o el mundo de abajo, subterraneo estaba simbolizado por la serpiente.la parte del mundo que el hombre andino.
El Qhapaq Ñan (Camino de los Justos)
Siguiendo su marco cosmogónico; huacas, templos y caminos estarían construidos sobre una inmensa Chakana.
El Qhapaq Ñan (Camino de los Justos) es una línea recta de ciudades Incas ubicadas geográficamente en una diagonal a 45° del eje Norte-Sur. Si no se tratara de una casualidad, la ruta sería una expresión de sabiduría Inca. Si tomamos un cuadrado y su diagonal o “Qhapaq Ñan” a 45°, luego un circulo que lo circunscriba y un circulo más otro cuadrado inscritos, pero este último cuadrado con sus vértices en los puntos medios de cada lado, obteniendo los puntos A y D, luego trazamos la otra diagonal de nuestro cuadrado original y obtenemos los puntos B y C, cruzando líneas por estos puntos haremos surgir una Cruz Cuadrada inscrita en el círculo mayor, pero que tiene su mismo perímetro.
Este metodo es una de las fórmulas para obtener la Chakana. Esta Cruz Andina, nos arroja en su construcción 2 diagonales, además de las 2 del cuadrado inicial que tienen un ángulo de 45°, estas últimas trazan uno de 22° 30’ con respecto a la horizontal del dibujo.
Si superponemos este diagrama al globo terráqueo, el Qhapaq Ñan estará a 45° del eje Norte-Sur y la “línea o camino de la verdad” o Chekaluwa prácticamente quedará superpuesta sobre el eje de rotación de la tierra que tiene un ángulo de 23° 30’. Lo cual nos lleva a concluir que esta “Línea de la verdad o de la vida” fue originalmente el ángulo del eje de rotación de la tierra que hoy en día tiene una inclinación de 23° 30’. Es de suponer que el ángulo “óptimo” u original del eje de rotación fue de 22° 30’, y que esta es la inclinación exacta que crea la vida y la biodiversidad en la tierra, al ser la causa de los solsticios, de las estaciones y la diversidad de climas.
http://pueblosoriginarios.com/sur/andina/inca/chakana.html
http://es.wikipedia.org/wiki/Chacana
http://www.lateinamerika-studien.at/content/lehrgang/lg_mader/lg_mader-473.html
¿QUÉ ES "LA FILOSOFÍA DEL BUEN VIVIR" O SUMAK KAWSAY?
¿Qué se entiende por filosofía del “buen vivir” (o sumak kawsay en idioma quechua)? ¿Qué podemos aprender de la cosmovisión espiritual de las tradiciones andinas? ¿Puede ayudarnos a construir una alternativa al sistema complejo en que vivimos?La filosofía del buen vivir propone, según Alberto Acosta, “sociedades sustentadas en una vida armónica del ser humano consigo mismo, con sus congéneres y con la naturaleza, porque todos somos naturaleza y solo existimos a partir del otro. A diferencia del mundo del consumismo y de la competencia extrema, lo que se pretende es construir sociedades en las que lo individual y lo colectivo coexistan en complementariedad entre sí y en armonía con la naturaleza, y en las que la racionalidad económica se reconcilie con la ética y el sentido común (…) En tanto planteamiento holístico, es preciso comprender la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician el buen vivir, como son el conocimiento, los códigos de conducta ética y espiritual en la relación con el entorno, los valores humanos y la visión de futuro, entre otros. El buen vivir, en definitiva, constituye una categoría central de la filosofía de vida de las sociedades indígenas”.
Diálogo entre Luciano Concheiro* y Alberto Acosta**
¿Qué es el buen vivir o, para decirlo en kichwa, el sumak kawsay?
El sumak kawsay o buen vivir es una visión del mundo que emerge con fuerza desde los pueblos del sur, los mismos que han sido marginados de la historia. El buen vivir no implica una propuesta académica-política, sino la posibilidad de aprender de realidades, experiencias, prácticas y valores presentes en muchas partes, aun ahora en medio de la civilización capitalista.Este buen vivir, para intentar una primera definición, propone la búsqueda de la vida en armonía del ser humano consigo mismo, con sus congéneres y con la naturaleza, entendiendo que todos somos naturaleza y que somos interdependientes unos con otros, que existimos a partir del otro. Buscar esas armonías no implica desconocer los conflictos sociales y las diferencias sociales y económicas, ni tampoco negar que estamos en un orden, el capitalista, que es ante todo depredador. Justamente, el sumak kawsay sería un camino para salir de este sistema.
¿En qué difiere el buen vivir de otros cuestionamientos a la idea del desarrollo y el progreso? ¿Por qué es una alternativa radicalmente distinta al resto?
Las crisis provocadas por el capitalismo desbocado –siempre salvaje– ocasionan mayores niveles de desequilibrios sociales y culturales y conducen, simultáneamente, a una mayor destrucción de la naturaleza. Esta imparable tendencia amplifica cada vez más la exclusión, el autoritarismo y la intolerancia, además de las desigualdades tan propias del sistema capitalista.Así las cosas, los límites de la naturaleza, aceleradamente desbordados por la expansión de las actividades propias de la modernidad, exacerbadas por las demandas de acumulación del capital, son cada vez más evidentes. Al mismo tiempo, la inequidad social, inherente al capitalismo, en tanto civilización de la desigualdad, encuentra múltiples y crecientes rupturas, que provocan complejos y dolorosos procesos, como la imparable migración de los países del sur a Estados Unidos y a la Unión Europea; y ahora, incluso, el camino contrario de los habitantes de países en crisis, como España, por dar un ejemplo.
Esto demuestra claramente que el crecimiento de la economía no tiene como consecuencia la felicidad, ni siquiera en los países considerados desarrollados. Es más: ese crecimiento, a la postre, casi siempre aumenta las brechas en las sociedades: la riqueza de unos pocos se sustenta, con frecuencia, en la explotación de la mayoría y de la naturaleza, o simplemente en la especulación.
Con ese horizonte, es preciso iniciar una discusión reconociendo que el sistema capitalista vive de sofocar la vida y el mundo de la vida, es decir, el trabajo y la naturaleza. Este es el meollo del asunto. No podemos seguir por la vía del progreso tradicional, entendido como un proceso de acumulación permanente de bienes materiales, sin tener a la vista los límites biofísicos de la naturaleza y la imparable y creciente inequidad social.
Por eso decimos que el buen vivir es algo diferente al desarrollo. No es una alternativa de desarrollo: es una alternativa al desarrollo. No se trata de aplicar un conjunto de políticas, instrumentos e indicadores para salir del “subdesarrollo” y llegar a aquella deseada condición del “desarrollo”. Una tarea por lo demás inútil. ¿Cuántos países han logrado el desarrollo? Muy pocos, asumiendo que la meta buscada pueda ser considerada como desarrollo.
Los caminos hacia el desarrollo no han sido el problema mayor. La dificultad radica en el concepto mismo de desarrollo. Es más: el mundo vive un mal desarrollo generalizado, incluyendo los países considerados como industrializados, es decir, los países cuyo estilo de vida debía servir como faro referencial para los países atrasados. Eso no es todo: el funcionamiento del sistema mundial es maldesarrollador.
En suma, es urgente disolver el tradicional concepto del progreso en su deriva productivista y el del desarrollo en tanto dirección única, sobre todo en su visión mecanicista de crecimiento económico, así como sus múltiples sinónimos. Pero no solo se trata de disolverlos; se requiere una visión diferente, mucho más rica en contenidos y en dificultades.
¿Qué coloca el buen vivir en el lugar de la noción de desarrollo? ¿Qué visión del tiempo instaura frente a la visión lineal y progresiva de la modernidad?
Es importante entender que bajo algunos saberes indígenas no existe una idea análoga a la de desarrollo, lo que lleva a que en muchos casos se rechace ese concepto. No existe la concepción de un proceso lineal de la vida que establezca un estado anterior y posterior, a saber, de subdesarrollo y desarrollo; dicotomía por la que deben transitar las personas o los países para la consecución del bienestar, como ocurre en el mundo occidental. Tampoco existen conceptos de riqueza y pobreza determinados por la acumulación y la carencia de bienes materiales.
El buen vivir debe ser asumido como una categoría en permanente construcción y reproducción. En tanto planteamiento holístico, es preciso comprender la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician el buen vivir, como son el conocimiento, los códigos de conducta ética y espiritual en la relación con el entorno, los valores humanos y la visión de futuro, entre otros. El buen vivir, en definitiva, constituye una categoría central de la filosofía de vida de las sociedades indígenas.
Desde esa perspectiva, el desarrollo convencional es visto como una imposición cultural heredera del saber occidental, por lo tanto colonial. Las resistencias a la colonialidad implican un distanciamiento del desarrollismo. La tarea por tanto es descolonizadora, y además debe ser despatriarcalizadora. En este proceso se necesita, en primer lugar, una descolonización intelectual para poco a poco descolonizar la economía, la política, la sociedad.
El buen vivir, en definitiva, plantea una cosmovisión diferente a la occidental al surgir de raíces comunitarias no capitalistas. Rompe por igual con las lógicas antropocéntricas del capitalismo, en tanto civilización dominante, y con los diversos socialismos realmente existentes hasta ahora, que deberán repensarse desde posturas socio-biocéntricas y que no se actualizarán simplemente cambiando de apellidos. No olvidemos que socialistas y capitalistas de todo tipo se enfrentaron y se enfrentan aún en el cuadrilátero del desarrollo y del progreso.
¿Qué tipo de sociedad pretende construir el buen vivir?
El buen vivir propone, y aquí repito lo que dije arriba, sociedades sustentadas en una vida armónica del ser humano consigo mismo, con sus congéneres y con la naturaleza, porque todos somos naturaleza y solo existimos a partir del otro.
A diferencia del mundo del consumismo y de la competencia extrema, lo que se pretende es construir sociedades en las que lo individual y lo colectivo coexistan en complementariedad entre sí y en armonía con la naturaleza, y en las que la racionalidad económica se reconcilie con la ética y el sentido común. La economía tiene que reencontrarse con la naturaleza, para mantenerla y no para destruirla; en definitiva, para retornar a su valor de uso y no al valor de cambio.
El objetivo no puede ser tener siempre cada vez más bienes materiales, objetivo inviable de sostener en el tiempo en un mundo con límites biofísicos que ya están siendo amenazados. Como dicen los sabios andinos: rico no es aquel que tiene muchas cosas materiales sino el que tiene menos necesidades. Esto conduce, por cierto, a una redistribución de esas cosas acumuladas en pocas manos. Esta aceptación no significa negar valiosos avances tecnológicos de la humanidad.
El buen vivir implica un cambio civilizatorio. Se pone en entredicho aquella idea de la Ilustración que se difundió con mucha fuerza desde hace varios siglos, a través de la cual se creía que el ser humano está obligado a dominar y controlar la naturaleza.
Uno de los principios básicos del buen vivir es el planteamiento de una nueva relación entre el hombre y la naturaleza. ¿Cómo es esta relación? ¿Qué subjetividades emanan de ella?
A contrapelo de la dominante lógica antropocéntrica se precisa una aproximación socio-biocéntrica que nos conmina a avanzar entendiendo la naturaleza como sujeto de derechos. A lo largo de la historia del Derecho, cada ampliación de los derechos fue anteriormente impensable. La emancipación de los esclavos o la extensión de los derechos a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños y niñas fueron alguna vez rechazadas por ser consideradas como un absurdo. Se ha requerido que se reconozca el derecho de tener derechos, y esto se ha conseguido siempre con una intensa lucha política para cambiar aquellas leyes que negaban esos derechos.
La liberación de la naturaleza de esta condición de sujeto sin derechos, o de simple objeto de propiedad, exigió y exige un esfuerzo político que la reconozca como sujeto de derechos. Este aspecto es fundamental si aceptamos que todos los seres vivos tienen el mismo valor ontológico, lo que no implica que todos sean idénticos.
El asunto no es fácil. No será sencillo hacer realidad los derechos de la naturaleza; estos derechos significan alentar políticamente su paso de objeto a sujeto, como parte de un proceso centenario de ampliación de los sujetos del Derecho. Lo central de los derechos de la naturaleza es rescatar el derecho a la existencia de los propios seres humanos. Este es un punto medular de los derechos de la naturaleza.
Entonces, no es necesaria una nueva economía, como se anotó antes, sino que se precisa otra forma de hacer política. Para empezar, es indispensable desarrollar el concepto de ciudadanía mismo. Los derechos de la naturaleza necesitan, y a la vez originan, otro tipo de definición de ciudadanía, que se construye en lo social pero también en lo ambiental: la meta-ciudadanía-ecológica. Ese tipo de ciudadanías son plurales, ya que dependen de las historias y de los ambientes; acogen criterios de justicia ecológica que superan la visión tradicional de justicia.
Entonces, además de la ciudadanía ecológica y de la misma ciudadanía individual, de corte liberal, es preciso recuperar y fortalecer la ciudadanía colectiva, que surge de los derechos colectivos de pueblos y nacionalidades. Ciudadanías todas que deberán nutrirse de lo comunitario, donde los individuos encuentran el sentido de su existencia. Y son estas ciudadanías –individuales y colectivas– las que –tal como se prevé en la Constitución ecuatoriana– deberán defender y cristalizar los derechos de la naturaleza.
En las nuevas constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) se formalizaron algunas de las ideas del buen vivir. ¿Por qué elegir el camino constitucional? ¿Qué elementos fueron incorporados?
Cada uno de estos procesos tiene su explicación propia. El proceso constituyente ecuatoriano –fiel a las demandas acumuladas en la sociedad ecuatoriana, consecuente con las expectativas creadas y responsable ante los problemas que se vivía y se habían acumulado durante siglos– se proyectó como medio, e incluso como un fin, para dar paso a cambios estructurales. Así, en el contenido constitucional afloran múltiples propuestas para impulsar transformaciones de fondo, construidas a lo largo de muchas décadas de resistencias y de luchas sociales y que articularon diversas agendas, de los trabajadores, los indígenas, los campesinos, los pobladores urbanos, los estudiantes, los ecologistas, las mujeres, los ancianos, los jóvenes y otros tantos sectores progresistas. Justamente en estas luchas de resistencia y de propuesta, cuando se enfrentaba al neoliberalismo, se fueron construyendo alternativas de desarrollo e incluso alternativas al desarrollo, como lo es el buen vivir.
Un dato a tener presente: en Ecuador se registran veinte constituciones desde 1830. Esto habla de inestabilidad institucional, así como de la lógica política de este proceso constituyente en un país que se encuentra en permanente ebullición por la cantidad de problemas que se acumulan desde hace cientos de años y que se quiere resolver a través de la participación democrática.
¿Podría convertirse el buen vivir en una alternativa global o funciona exclusivamente en los países con raigambre indígena?
Con su postulación de armonía con la naturaleza, de reciprocidad, de relacionalidad, de complementariedad y de solidaridad entre individuos y comunidades, con su oposición al concepto de acumulación perpetua, con su regreso a valores de uso, el buen vivir, en tanto propuesta despejada de prejuicios y en construcción, abre la puerta para formular visiones alternativas de vida.
El buen vivir, sin olvidar y menos aún manipular sus orígenes ancestrales, puede servir de plataforma para discutir, concertar y aplicar respuestas frente a los devastadores efectos de los cambios climáticos a nivel planetario y las crecientes marginaciones y violencias sociales en el mundo. Incluso puede aportar para plantear un cambio de paradigma en medio de la crisis que golpea a los países otrora centrales. En ese sentido, la construcción del buen vivir, como parte de procesos profundamente democráticos, puede ser útil para encontrar incluso respuestas globales a los retos que tiene que enfrentar la humanidad.
Esta propuesta del buen vivir, siempre que sea asumida activamente por la sociedad, se puede proyectar con fuerza en los debates que se desarrollan en el mundo y podría inclusive ser un detonante para enfrentar propositivamente la creciente alineación de una gran mayoría de habitantes del planeta. Dicho en otros términos, la discusión sobre el buen vivir no debería circunscribirse a las realidades andinas y amazónicas. Si bien admitimos lo extremadamente difícil que será asumir el reto de construir el buen vivir en comunidades inmersas en la vorágine del capitalismo, estamos convencidos de que hay muchas opciones para empezar a construir esta utopía en otros lugares del planeta, inclusive en los países industrializados.
El buen vivir, que surge desde visiones utópicas, se fundamenta en la realidad del todavía vigente sistema capitalista y en la imperiosa necesidad de impulsar en el mundo la vida armoniosa entre los seres humanos y entre estos y la naturaleza; una vida que ponga en el centro la autosuficiencia y la autogestión de los seres humanos viviendo en comunidad. El esfuerzo debe estar centrado en las sustancias (Ana Esther Ceceña) antes que en las formas (instituciones o regulaciones). Ese es, en definitiva, un gran desafío para la humanidad.
El buen vivir andino-amazónico cuestiona el concepto eurocéntrico de bienestar y, en tanto propuesta de lucha, enfrenta la colonialidad del poder. Sin minimizar este aporte de los indígenas, hay que aceptar que las visiones andinas y amazónicas no son la única fuente de inspiración para impulsar el buen vivir. Incluso desde diversos espacios en el mundo, y aun desde círculos de la cultura occidental, se han levantado –desde tiempo atrás– muchas voces que podrían estar de alguna manera en sintonía con esta visión indígena.
Además de estas visiones del Abya-Yala, hay otros muchos pensamientos filosóficos de alguna manera emparentados con la búsqueda del buen vivir, visiones filosóficas incluyentes con la naturaleza y las comunidades humanas en diversas partes del planeta. El sumak kawsay o buen vivir, en tanto cultura de la vida o de la vida en plenitud, con diversos nombres y variedades, ha sido conocido y practicado en diferentes periodos en las diferentes regiones de la Madre Tierra; Ubuntu en África o Svadeshi, Swaraj y Apargrama en la India. Más allá de las críticas que se pueda hacer a los orígenes de la filosofía occidental, se podría incluso rescatar elementos de la “vida buena” de Aristóteles. Además, desde diversos ángulos, no solo desde estos espacios, aparecen respuestas a las demandas no satisfechas por las visiones tradicionales de la modernidad.
El buen vivir, entonces, no es una originalidad ni una novelería de los procesos políticos de inicios del siglo XXI en los países andinos. El buen vivir forma parte de una larga búsqueda de alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas de la humanidad por la emancipación y la vida.
Desde esa perspectiva, el concepto del buen vivir no solo tiene un anclaje histórico en el mundo indígena; se puede sustentar también en otros principios filosóficos: ecológicos, feministas, cooperativistas, marxistas, humanistas…
Finalmente, ¿cree que es posible aprovechar los avances tecnológicos de la humanidad junto con los conocimientos propios de culturas ancestrales?
El gran reto en este momento es cómo aprovechar todos los conocimientos disponibles. No podemos cerrarnos a los avances de la ciencia, especialmente la quántica y la relativista. Como pocas veces en la historia de la humanidad, la información y los avances tecnológicos han alcanzado niveles inimaginables hace solo pocas décadas. Hay que tener la capacidad para saber discernir cuál es la información relevante. El actual bombardeo mediático no es necesariamente positivo. La sobresaturación de determinada información, controlada y mediatizada por determinados grupos e intereses de poder transnacionales o nacionales, hace mucha de esa información inservible. La relativamente excesiva información oculta, consciente o inconscientemente, aquellas informaciones que realmente contribuirían a la liberación del ser humano.
El mundo se asemeja cada vez más a una suerte de medioevo tecnocrático. Reducidos grupos humanos concentran la riqueza y los avances tecnológicos, manteniendo crecientes exclusiones sociales, en medio de insospechadas tensiones políticas y sociales, así como provocando un marcado deterioro ecológico. Siempre hay que tener presente que la tecnología per se no resuelve nada: no vivimos un problema tecnológico sino uno de tipo político estructural.
Entonces, sin negar para nada los veloces avances tecnológicos alcanzados en las últimas décadas y que nos seguirán sorprendiendo día a día, hay que tener presente que no toda la humanidad accede por igual al mundo de la informática, por ejemplo. Todavía la mitad o más de los habitantes del planeta, al empezar el nuevo milenio, no tenían contacto con un teléfono, no se diga con el internet.
Esta constatación, sin minimizar el papel de las tecnologías de punta y su masiva difusión, nos remite al valor que tiene el papel y el lápiz como herramientas de liberación. Esto, adicionalmente, nos dice que muchos de los retos futuros siguen siendo los mismos de antaño y que la posibilidad de una Edad Media de alta tecnología pero excluyente en extremo es una posibilidad amenazadora en ciernes o quizás ya en pleno proceso de construcción… Tengamos presente la construcción de muros materiales e inmateriales alrededor de las grandes naciones industrializadas: Estados Unidos o Europa, a nivel internacional; así como alrededor de los barrios de los grupos acomodados de la población, a nivel local.
Pero, como todavía hay pueblos conscientes y personas críticas, hay que confiar en un futuro humano de convivencia armónica con la naturaleza y que permita una vida digna para todos los habitantes del planeta.
Una cosa importante es pelear en los espacios locales, y ayudar a que esos grupos que han manejado durante mucho tiempo una forma diferente de relación con el entorno puedan hacerse cada vez más fuertes. Pero al mismo tiempo hay que construir respuestas globales; por ejemplo, para desarmar las instituciones y prácticas que alientan la especulación financiera. Debemos impedir que la humanidad incursione en una pesadilla tecnológica totalitaria. Para lograrlo requerimos otros niveles de organización plural de las sociedades mundiales, desde donde se podrá plantear con mayor claridad y profundidad soluciones globales. Y en ese campo el buen vivir o los buenos convivires son también una propuesta para toda la humanidad.
* Luciano Concheiro es historiador por la UNAM y sociólogo por la Universidad de Cambridge, es coordinador del Centro Horizontal.)
** Alberto Acosta, exministro de Energía y Minas de Ecuador. Acosta fue también presidente de la Asamblea Nacional Constituyente que redactó la actual Constitución ecuatoriana (2008), la cual otorga derechos inalienables a la naturaleza, convirtiéndola así en sujeto de derecho. El Buen Vivir: Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos (Editorial Abya-Yala 2012 e Icaria Editorial, 2013) es su libro más reciente, que fue publicado también en francés (Utopia 2014) y en alemán (Oekom Verlag 2015).
Esto demuestra claramente que el crecimiento de la economía no tiene como consecuencia la felicidad, ni siquiera en los países considerados desarrollados. Es más: ese crecimiento, a la postre, casi siempre aumenta las brechas en las sociedades: la riqueza de unos pocos se sustenta, con frecuencia, en la explotación de la mayoría y de la naturaleza, o simplemente en la especulación.
Con ese horizonte, es preciso iniciar una discusión reconociendo que el sistema capitalista vive de sofocar la vida y el mundo de la vida, es decir, el trabajo y la naturaleza. Este es el meollo del asunto. No podemos seguir por la vía del progreso tradicional, entendido como un proceso de acumulación permanente de bienes materiales, sin tener a la vista los límites biofísicos de la naturaleza y la imparable y creciente inequidad social.
Por eso decimos que el buen vivir es algo diferente al desarrollo. No es una alternativa de desarrollo: es una alternativa al desarrollo. No se trata de aplicar un conjunto de políticas, instrumentos e indicadores para salir del “subdesarrollo” y llegar a aquella deseada condición del “desarrollo”. Una tarea por lo demás inútil. ¿Cuántos países han logrado el desarrollo? Muy pocos, asumiendo que la meta buscada pueda ser considerada como desarrollo.
Los caminos hacia el desarrollo no han sido el problema mayor. La dificultad radica en el concepto mismo de desarrollo. Es más: el mundo vive un mal desarrollo generalizado, incluyendo los países considerados como industrializados, es decir, los países cuyo estilo de vida debía servir como faro referencial para los países atrasados. Eso no es todo: el funcionamiento del sistema mundial es maldesarrollador.
En suma, es urgente disolver el tradicional concepto del progreso en su deriva productivista y el del desarrollo en tanto dirección única, sobre todo en su visión mecanicista de crecimiento económico, así como sus múltiples sinónimos. Pero no solo se trata de disolverlos; se requiere una visión diferente, mucho más rica en contenidos y en dificultades.
¿Qué coloca el buen vivir en el lugar de la noción de desarrollo? ¿Qué visión del tiempo instaura frente a la visión lineal y progresiva de la modernidad?
Es importante entender que bajo algunos saberes indígenas no existe una idea análoga a la de desarrollo, lo que lleva a que en muchos casos se rechace ese concepto. No existe la concepción de un proceso lineal de la vida que establezca un estado anterior y posterior, a saber, de subdesarrollo y desarrollo; dicotomía por la que deben transitar las personas o los países para la consecución del bienestar, como ocurre en el mundo occidental. Tampoco existen conceptos de riqueza y pobreza determinados por la acumulación y la carencia de bienes materiales.
El buen vivir debe ser asumido como una categoría en permanente construcción y reproducción. En tanto planteamiento holístico, es preciso comprender la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician el buen vivir, como son el conocimiento, los códigos de conducta ética y espiritual en la relación con el entorno, los valores humanos y la visión de futuro, entre otros. El buen vivir, en definitiva, constituye una categoría central de la filosofía de vida de las sociedades indígenas.
Desde esa perspectiva, el desarrollo convencional es visto como una imposición cultural heredera del saber occidental, por lo tanto colonial. Las resistencias a la colonialidad implican un distanciamiento del desarrollismo. La tarea por tanto es descolonizadora, y además debe ser despatriarcalizadora. En este proceso se necesita, en primer lugar, una descolonización intelectual para poco a poco descolonizar la economía, la política, la sociedad.
El buen vivir, en definitiva, plantea una cosmovisión diferente a la occidental al surgir de raíces comunitarias no capitalistas. Rompe por igual con las lógicas antropocéntricas del capitalismo, en tanto civilización dominante, y con los diversos socialismos realmente existentes hasta ahora, que deberán repensarse desde posturas socio-biocéntricas y que no se actualizarán simplemente cambiando de apellidos. No olvidemos que socialistas y capitalistas de todo tipo se enfrentaron y se enfrentan aún en el cuadrilátero del desarrollo y del progreso.
¿Qué tipo de sociedad pretende construir el buen vivir?
El buen vivir propone, y aquí repito lo que dije arriba, sociedades sustentadas en una vida armónica del ser humano consigo mismo, con sus congéneres y con la naturaleza, porque todos somos naturaleza y solo existimos a partir del otro.
A diferencia del mundo del consumismo y de la competencia extrema, lo que se pretende es construir sociedades en las que lo individual y lo colectivo coexistan en complementariedad entre sí y en armonía con la naturaleza, y en las que la racionalidad económica se reconcilie con la ética y el sentido común. La economía tiene que reencontrarse con la naturaleza, para mantenerla y no para destruirla; en definitiva, para retornar a su valor de uso y no al valor de cambio.
El objetivo no puede ser tener siempre cada vez más bienes materiales, objetivo inviable de sostener en el tiempo en un mundo con límites biofísicos que ya están siendo amenazados. Como dicen los sabios andinos: rico no es aquel que tiene muchas cosas materiales sino el que tiene menos necesidades. Esto conduce, por cierto, a una redistribución de esas cosas acumuladas en pocas manos. Esta aceptación no significa negar valiosos avances tecnológicos de la humanidad.
El buen vivir implica un cambio civilizatorio. Se pone en entredicho aquella idea de la Ilustración que se difundió con mucha fuerza desde hace varios siglos, a través de la cual se creía que el ser humano está obligado a dominar y controlar la naturaleza.
Uno de los principios básicos del buen vivir es el planteamiento de una nueva relación entre el hombre y la naturaleza. ¿Cómo es esta relación? ¿Qué subjetividades emanan de ella?
A contrapelo de la dominante lógica antropocéntrica se precisa una aproximación socio-biocéntrica que nos conmina a avanzar entendiendo la naturaleza como sujeto de derechos. A lo largo de la historia del Derecho, cada ampliación de los derechos fue anteriormente impensable. La emancipación de los esclavos o la extensión de los derechos a los afroamericanos, a las mujeres y a los niños y niñas fueron alguna vez rechazadas por ser consideradas como un absurdo. Se ha requerido que se reconozca el derecho de tener derechos, y esto se ha conseguido siempre con una intensa lucha política para cambiar aquellas leyes que negaban esos derechos.
La liberación de la naturaleza de esta condición de sujeto sin derechos, o de simple objeto de propiedad, exigió y exige un esfuerzo político que la reconozca como sujeto de derechos. Este aspecto es fundamental si aceptamos que todos los seres vivos tienen el mismo valor ontológico, lo que no implica que todos sean idénticos.
El asunto no es fácil. No será sencillo hacer realidad los derechos de la naturaleza; estos derechos significan alentar políticamente su paso de objeto a sujeto, como parte de un proceso centenario de ampliación de los sujetos del Derecho. Lo central de los derechos de la naturaleza es rescatar el derecho a la existencia de los propios seres humanos. Este es un punto medular de los derechos de la naturaleza.
Entonces, no es necesaria una nueva economía, como se anotó antes, sino que se precisa otra forma de hacer política. Para empezar, es indispensable desarrollar el concepto de ciudadanía mismo. Los derechos de la naturaleza necesitan, y a la vez originan, otro tipo de definición de ciudadanía, que se construye en lo social pero también en lo ambiental: la meta-ciudadanía-ecológica. Ese tipo de ciudadanías son plurales, ya que dependen de las historias y de los ambientes; acogen criterios de justicia ecológica que superan la visión tradicional de justicia.
Entonces, además de la ciudadanía ecológica y de la misma ciudadanía individual, de corte liberal, es preciso recuperar y fortalecer la ciudadanía colectiva, que surge de los derechos colectivos de pueblos y nacionalidades. Ciudadanías todas que deberán nutrirse de lo comunitario, donde los individuos encuentran el sentido de su existencia. Y son estas ciudadanías –individuales y colectivas– las que –tal como se prevé en la Constitución ecuatoriana– deberán defender y cristalizar los derechos de la naturaleza.
En las nuevas constituciones de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) se formalizaron algunas de las ideas del buen vivir. ¿Por qué elegir el camino constitucional? ¿Qué elementos fueron incorporados?
Cada uno de estos procesos tiene su explicación propia. El proceso constituyente ecuatoriano –fiel a las demandas acumuladas en la sociedad ecuatoriana, consecuente con las expectativas creadas y responsable ante los problemas que se vivía y se habían acumulado durante siglos– se proyectó como medio, e incluso como un fin, para dar paso a cambios estructurales. Así, en el contenido constitucional afloran múltiples propuestas para impulsar transformaciones de fondo, construidas a lo largo de muchas décadas de resistencias y de luchas sociales y que articularon diversas agendas, de los trabajadores, los indígenas, los campesinos, los pobladores urbanos, los estudiantes, los ecologistas, las mujeres, los ancianos, los jóvenes y otros tantos sectores progresistas. Justamente en estas luchas de resistencia y de propuesta, cuando se enfrentaba al neoliberalismo, se fueron construyendo alternativas de desarrollo e incluso alternativas al desarrollo, como lo es el buen vivir.
Un dato a tener presente: en Ecuador se registran veinte constituciones desde 1830. Esto habla de inestabilidad institucional, así como de la lógica política de este proceso constituyente en un país que se encuentra en permanente ebullición por la cantidad de problemas que se acumulan desde hace cientos de años y que se quiere resolver a través de la participación democrática.
¿Podría convertirse el buen vivir en una alternativa global o funciona exclusivamente en los países con raigambre indígena?
Con su postulación de armonía con la naturaleza, de reciprocidad, de relacionalidad, de complementariedad y de solidaridad entre individuos y comunidades, con su oposición al concepto de acumulación perpetua, con su regreso a valores de uso, el buen vivir, en tanto propuesta despejada de prejuicios y en construcción, abre la puerta para formular visiones alternativas de vida.
El buen vivir, sin olvidar y menos aún manipular sus orígenes ancestrales, puede servir de plataforma para discutir, concertar y aplicar respuestas frente a los devastadores efectos de los cambios climáticos a nivel planetario y las crecientes marginaciones y violencias sociales en el mundo. Incluso puede aportar para plantear un cambio de paradigma en medio de la crisis que golpea a los países otrora centrales. En ese sentido, la construcción del buen vivir, como parte de procesos profundamente democráticos, puede ser útil para encontrar incluso respuestas globales a los retos que tiene que enfrentar la humanidad.
Esta propuesta del buen vivir, siempre que sea asumida activamente por la sociedad, se puede proyectar con fuerza en los debates que se desarrollan en el mundo y podría inclusive ser un detonante para enfrentar propositivamente la creciente alineación de una gran mayoría de habitantes del planeta. Dicho en otros términos, la discusión sobre el buen vivir no debería circunscribirse a las realidades andinas y amazónicas. Si bien admitimos lo extremadamente difícil que será asumir el reto de construir el buen vivir en comunidades inmersas en la vorágine del capitalismo, estamos convencidos de que hay muchas opciones para empezar a construir esta utopía en otros lugares del planeta, inclusive en los países industrializados.
El buen vivir, que surge desde visiones utópicas, se fundamenta en la realidad del todavía vigente sistema capitalista y en la imperiosa necesidad de impulsar en el mundo la vida armoniosa entre los seres humanos y entre estos y la naturaleza; una vida que ponga en el centro la autosuficiencia y la autogestión de los seres humanos viviendo en comunidad. El esfuerzo debe estar centrado en las sustancias (Ana Esther Ceceña) antes que en las formas (instituciones o regulaciones). Ese es, en definitiva, un gran desafío para la humanidad.
El buen vivir andino-amazónico cuestiona el concepto eurocéntrico de bienestar y, en tanto propuesta de lucha, enfrenta la colonialidad del poder. Sin minimizar este aporte de los indígenas, hay que aceptar que las visiones andinas y amazónicas no son la única fuente de inspiración para impulsar el buen vivir. Incluso desde diversos espacios en el mundo, y aun desde círculos de la cultura occidental, se han levantado –desde tiempo atrás– muchas voces que podrían estar de alguna manera en sintonía con esta visión indígena.
Además de estas visiones del Abya-Yala, hay otros muchos pensamientos filosóficos de alguna manera emparentados con la búsqueda del buen vivir, visiones filosóficas incluyentes con la naturaleza y las comunidades humanas en diversas partes del planeta. El sumak kawsay o buen vivir, en tanto cultura de la vida o de la vida en plenitud, con diversos nombres y variedades, ha sido conocido y practicado en diferentes periodos en las diferentes regiones de la Madre Tierra; Ubuntu en África o Svadeshi, Swaraj y Apargrama en la India. Más allá de las críticas que se pueda hacer a los orígenes de la filosofía occidental, se podría incluso rescatar elementos de la “vida buena” de Aristóteles. Además, desde diversos ángulos, no solo desde estos espacios, aparecen respuestas a las demandas no satisfechas por las visiones tradicionales de la modernidad.
El buen vivir, entonces, no es una originalidad ni una novelería de los procesos políticos de inicios del siglo XXI en los países andinos. El buen vivir forma parte de una larga búsqueda de alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas de la humanidad por la emancipación y la vida.
Desde esa perspectiva, el concepto del buen vivir no solo tiene un anclaje histórico en el mundo indígena; se puede sustentar también en otros principios filosóficos: ecológicos, feministas, cooperativistas, marxistas, humanistas…
Finalmente, ¿cree que es posible aprovechar los avances tecnológicos de la humanidad junto con los conocimientos propios de culturas ancestrales?
El gran reto en este momento es cómo aprovechar todos los conocimientos disponibles. No podemos cerrarnos a los avances de la ciencia, especialmente la quántica y la relativista. Como pocas veces en la historia de la humanidad, la información y los avances tecnológicos han alcanzado niveles inimaginables hace solo pocas décadas. Hay que tener la capacidad para saber discernir cuál es la información relevante. El actual bombardeo mediático no es necesariamente positivo. La sobresaturación de determinada información, controlada y mediatizada por determinados grupos e intereses de poder transnacionales o nacionales, hace mucha de esa información inservible. La relativamente excesiva información oculta, consciente o inconscientemente, aquellas informaciones que realmente contribuirían a la liberación del ser humano.
El mundo se asemeja cada vez más a una suerte de medioevo tecnocrático. Reducidos grupos humanos concentran la riqueza y los avances tecnológicos, manteniendo crecientes exclusiones sociales, en medio de insospechadas tensiones políticas y sociales, así como provocando un marcado deterioro ecológico. Siempre hay que tener presente que la tecnología per se no resuelve nada: no vivimos un problema tecnológico sino uno de tipo político estructural.
Entonces, sin negar para nada los veloces avances tecnológicos alcanzados en las últimas décadas y que nos seguirán sorprendiendo día a día, hay que tener presente que no toda la humanidad accede por igual al mundo de la informática, por ejemplo. Todavía la mitad o más de los habitantes del planeta, al empezar el nuevo milenio, no tenían contacto con un teléfono, no se diga con el internet.
Esta constatación, sin minimizar el papel de las tecnologías de punta y su masiva difusión, nos remite al valor que tiene el papel y el lápiz como herramientas de liberación. Esto, adicionalmente, nos dice que muchos de los retos futuros siguen siendo los mismos de antaño y que la posibilidad de una Edad Media de alta tecnología pero excluyente en extremo es una posibilidad amenazadora en ciernes o quizás ya en pleno proceso de construcción… Tengamos presente la construcción de muros materiales e inmateriales alrededor de las grandes naciones industrializadas: Estados Unidos o Europa, a nivel internacional; así como alrededor de los barrios de los grupos acomodados de la población, a nivel local.
Pero, como todavía hay pueblos conscientes y personas críticas, hay que confiar en un futuro humano de convivencia armónica con la naturaleza y que permita una vida digna para todos los habitantes del planeta.
Una cosa importante es pelear en los espacios locales, y ayudar a que esos grupos que han manejado durante mucho tiempo una forma diferente de relación con el entorno puedan hacerse cada vez más fuertes. Pero al mismo tiempo hay que construir respuestas globales; por ejemplo, para desarmar las instituciones y prácticas que alientan la especulación financiera. Debemos impedir que la humanidad incursione en una pesadilla tecnológica totalitaria. Para lograrlo requerimos otros niveles de organización plural de las sociedades mundiales, desde donde se podrá plantear con mayor claridad y profundidad soluciones globales. Y en ese campo el buen vivir o los buenos convivires son también una propuesta para toda la humanidad.
* Luciano Concheiro es historiador por la UNAM y sociólogo por la Universidad de Cambridge, es coordinador del Centro Horizontal.)
** Alberto Acosta, exministro de Energía y Minas de Ecuador. Acosta fue también presidente de la Asamblea Nacional Constituyente que redactó la actual Constitución ecuatoriana (2008), la cual otorga derechos inalienables a la naturaleza, convirtiéndola así en sujeto de derecho. El Buen Vivir: Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos (Editorial Abya-Yala 2012 e Icaria Editorial, 2013) es su libro más reciente, que fue publicado también en francés (Utopia 2014) y en alemán (Oekom Verlag 2015).
FUENTE: KONTRAINFO
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